本体论是什么意思推荐文章1:新时期文学形式本体论观念的演进、论争与反思

  文学本体论是新时期以来中国文艺理论史上的核心问题之一,其中形式本体论的影响最为深远和持久。形式本体论在上世纪80年代的产生是新时期后革命意识形态建构的结果,也是理论界对注重形式创新的先锋文艺思潮所做出的回应,同时深受西方形式文论的影响。在形式本体论的演进和论争过程中,首先出现的是本体论对反映论的批判和超越,其次是文学形式本体论与人类本体论、活动本体论等观念之间的论争,而在形式本体论内部由于对形式的不同理解和侧重也出现了语言本体论、叙事本体论和结构本体论等分支。新世纪初进入了文学本体论的反思和批判阶段,主要侧重于从哲学本体论的角度对形式本体论的合法性进行探讨。近两年,基于对中国文论的当前危机和西方文论的“强制阐释”的局限性的反思,张江提出了“本体阐释”的解决方案。“本体阐释”的实现需要在前两次大讨论的基础上对“本体”概念进行清晰界定,同时在文学批评层面对“本体阐释”的理论构想予以实践。


  基金项目:国家社科基金项目“新时期基本文学理论观念的演进与论争研究”(10BZW011);山东大学自主创新基金青年团队项目子课题“西方文艺学、美学在当代中国的传播与影响研究”(IFYT12004);山东大学青年学者未来计划(2015WLJH02)。


  简介:杨建刚,山东大学文艺美学研究中心


  在新时期文艺理论史上,文学本体论是一个引起长期论争并产生重大影响的基本理论问题。关于文学本体论的论争在新时期主要有两个阶段,一是新时期的开端阶段,主要是上世纪80年代中期至90年代,二是新世纪之初。值得注意的是,近两年学界又出现了建构文学“本体阐释”的尝试,而且获得了很多学者的认同,我们也可以将这个趋势看作关于文学本体论讨论的第三波的萌芽。这几次论争之间存在着重要的联系,可以说,新世纪的讨论是新时期提出的文学本体论问题在新的历史时期的延续、反思和回响。而从对新时期文艺理论发展的重要性来说,发生于20世纪80年代中期的文学本体论问题的地位显然更加突出,它对新时期文论一改反映论、工具论等传统观念,对推进中国文论的现代化具有重要意义。在上世纪80年代的大讨论中,出现了诸如形式本体论、人类本体论、生命本体论、活动本体论等观念。这些观念对新时期文论的影响都不可低估,而且或多或少都对当前文论的发展产生着重要影响,其中当属形式本体论的影响最为持久,也最为深远。可以说,在形式本体论观念的形成、演进和论争的过程中,不仅使新时期的文学观念发生了根本的变革,而且也带来了方法论的更新。这一过程与中国文论的现代性展开基本同步,同时也彰显了新时期中国思想观念的发展与变化。因此,研究和反思新时期中国文论的发展过程,形式本体论就是一个不可回避的理论问题,也是一个观照和审视中国文论现代性的重要切入点。更重要的是,重建文学本体批评,建构文学“本体阐释”也必须以前两场讨论为基础,只有这样才能更清楚地把握重建本体论的可能性和未来方向。


  一、文学形式本体论观念的形成语境


  首先,从思想史的角度来看,形式本体论的产生是对革命意识形态进行反思的结果。随着文革的结束,中国当代史进入了一个新的历史时期。对于中国社会来说,这不是一种简单的历史时间的自然延续,而是政治、思想、文化等方面的一次翻天覆地的变革,开启了一个思想解放的新时代。在对革命意识形态的反思和批判的过程中,新的理论思潮如雨后春笋般涌现出来。在文学研究领域,学术界开始反思长期以来居于主导地位的“反映论”和“工具论”,认为这种曾经在中国文学界发挥过重大影响的源自于苏联的理论观念已经变得僵化和守旧,不再适合新时期中国学术界正在发生的轰轰烈烈的思想解放运动,也不再对新出现的各种先锋文艺思潮具有解释力。无论是把文学看作社会历史和政治生活的直接反映,还是把文学看作革命意识形态宣传和政治斗争的工具,都把政治性作为文学的第一属性,让文学承担了太多本不该属于它的责任和功能,使文学不堪重负。因此,在已经告别革命意识形态的中国文学界,对这种革命化的文学观念进行反思和批判,从而探索一种适应新时期现实需要的新的文学观念就成为文学界的普遍诉求。可以说,在这场思想大变革和大解放的运动中,文学扮演着先锋者的角色。文学本体论思潮正是在这样的政治和文化语境中产生的。此时,尽管学术界对何为文学本体这一根本问题还没有达成一致的看法,但是认为文学是一个自足体,有自身的特性和规律却已经成为共识,文学本体论就是要研究和探索那些仅仅属于文学自身的特性和规律。在形式本体论、活动本体论、人类本体论等文学本体论观念中,形式本体论之所以能够最终获得更多的认可,并产生最持久的影响,更根本的是基于文学领域自身的变革。


  其次,从文学实践的角度来看,是新时期兴起的注重形式创新的先锋文学在理论层面的回应。这股思潮以马原、莫言、余华、残雪、格非等为代表,试图以新的艺术形式来表现新时期完全不同的文艺观念和审美经验。他们认为文学的核心并不是要表现一个外在的目的,文学的本体就在于其形式自身。因此,他们一改传统现实主义的文学创作路径,强调文学的形式变革,并在创作过程中进行大胆的文体实验,创作出了很多在文体形式方面独具匠心、别出心裁的作品,使新时期的中国文学呈现出一种崭新的风貌。文学创作领域的这种新变化需要在理论层面予以解释和研究,而传统的社会历史批评和道德批评等“所有在文学语言、形式之外的批评都使人们包括批评家本身感到言不尽意。于是,批评被创作‘逼上梁山’,走上了对传统的批评模式的反叛之路”。①


  如果说新时期的思想解放氛围和先锋文学的形式变革是形式本体论出场的现实动因,那么西方形式文论的翻译和研究则为形式本体论的形成提供了学术话语和研究方法的范本。虽然新批评的重要理论家瑞恰兹和燕卜逊早在上世纪30年代起就曾在清华大学等高校任教,并对中国文学研究产生了重要的影响,钱钟书、朱光潜、袁可嘉、李安宅和朱自清等人都曾借用其方法研究中国文学,但此时的中国学术界尚未把形式上升到文学本体的高度,对他们的借鉴还主要停留在技术层面。直到上世纪80年代,伴随着思想解放运动的开展,与西方各种文艺思潮的井喷式译介一道,西方形式文论才开始被大量介绍进来,并得到了中国学术界的空前重视。韦勒克和沃伦的《文学理论》中译本在上世纪80年代出版之后连续印刷两次,销售过万册,②足见中国学术界对它的认可和青睐。俄国形式主义的陌生化、文学性等概念,以及他们对文学自律性的强调都为中国理论界提供了一把改变反映论和工具论的一统局面,建构新的科学的文学理论的钥匙。兰瑟姆的“本体论批评”所提供的则是直接的概念,中国学者从中发现了用以概括自身学术理念的重要工具。在其影响下,文学形式本体论观念就正式出场了。而索绪尔语言学、结构主义叙事学和符号学等则为形式本体论的具体化,以及文学形式研究向语言、叙事和符号等层面的深入拓展提供了方法论的借鉴,同时也使中国的形式本体论观念出现了语言、叙述和结构本体论等不同的理论方向。


  二、形式本体论观念的演进与论争


  在新时期的头十年,文学本体论是在一种学术的讨论和论争的过程中得以产生和演进的,其中既有针锋相对的论争,也有各执己见的阐述。多种观点之间的相互砥砺和碰撞使新时期的文学本体论问题逐渐走向深入,也使文学形式获得了本体地位,形式批评在新时期的文艺理论研究中成为一个非常重要的学术领域。


  1.本体论对反映论的批判和超越


  在中国现当代批评史上,反映论往往是和文艺的政治性紧密相关的,因此,对文艺的政治性的批判就自然包含着对反映论的批判。新时期文学本体论的出现就建立在反思文艺与政治的关系中对反映论的批判和超越的基础之上。早在1978年所开启的关于形象思维的大讨论中已经酝酿了对反映论的反思和本体论的萌芽。李泽厚在参与形象思维的讨论中就指出不能仅仅从认识论的角度去说明和理解文学。③朱光潜1979年发表的关于文艺与上层建筑之间关系的两篇文章④在中国文艺界正式掀起了关于文艺与政治之间关系的大讨论,从而揭开了文艺思想大解放的帷幕。同年,邓小平在第四次文代会上提出,党对文艺工作的领导,“不是要求文艺从属于临时的、具体的、直接的政治任务,而是要根据文艺的特征和发展规律”。⑤这可以看作是官方对文艺本质的新认识和对文艺功能的新定位。人们已经认识到,“总是把研究的重心放在社会生活是文艺的本源和文艺要真实地再观社会生活的本质上面,从而与其他意识形式的本体相混淆。这样,文艺本体的特性失落了,文艺学的理论建构就不可能从文艺本体的特性出发,形成文艺研究的独特视角”。⑥于是,从此时开始,文学艺术的自身规律受到了文艺界的关注,回到文学自身成为一种呼声。要求从文艺的“政治标准第一”转向“艺术标准第一”,强调文艺的“内部规律”曲折地表达了对“创作自由”的要求。但是,对艺术自身到底是什么,回到文学本身是回到哪里,学术界还没有形成一种一致的看法,回到理性、回到主体、回到形式等等不一而足。这也就为之后文艺学方法论和文艺本体论大讨论中不同观点的出场埋下了种子。在这些讨论中,文艺的审美功能的承担者不应是其内容和作家主体,而是其形式、语言和技巧的观点逐渐取得了更多的理论家的认可,以形式为本体的看法也在这一时期逐渐形成。李陀在1980年就谈到,“目前,我国文艺各个领域争论的焦点集中在艺术形式上”。⑦何新则更加明确地指出:“在艺术中,被通常看作内容的东西,其实只是艺术借以表现自身的真正形式。而通常认为只是形式的东西,即艺术家对于美的表现能力和技巧,恰恰构成了一件艺术作品的真正内容。”⑧之后,刘再复、吴调公、吴亮、张隆溪、孙绍振、林兴宅、刘心武等都发表了文章,从不同的角度对反映论提出批评,并形成了回到文学本身,建构文学本体论的理论共识。


  2.文学形式本体论与其他文学本体论观念之间的差异


  中国文艺理论界在走出反映论的藩篱而回归文学本身,建立本体论的文学观念的问题上达成了一致的看法,但是在何为文学本身或本体的问题上却产生了不同的观点,从而形成了不同的文学本体论观念。当时被冠以本体论之名的文学观念非常之多,如果我们根据其理念的相近性加以归类,可以把当时盛行的本体论观念概括为形式本体论、人类本体论和活动本体论等几个大的类型。


  其中与形式本体论并驾齐驱的首先是文艺的人类本体论。⑨持这种观点的理论家有杜书瀛、王元骧、王岳川、徐岱等人。他们认为本体论就是存在论,这种存在并不是文艺自身的存在,而是人的存在。因此,文艺的人类本体论的核心就是把文艺的存在和发展与人类自身的存在和发展紧密联系起来,认为二者之间具有一种同构关系。杜书瀛认为文学艺术活动是人的生命存在的特殊方式,它的目的只能是人本身,显然属于人类本体论意义上的活动。因此,应该抛弃流行的狭隘的工具论和认识论的文艺美学而建立以人的存在为基础的人类本体论文艺美学。这种文艺美学不要求通过文学艺术去认识真理,去揭示社会矛盾,去告诉读者什么才是正确的人生观和价值观,而是要求通过文学艺术去“真切地体验人生、感受人生,成为人生中苦的泪水或笑的酒窝”。⑩王元骧进而认为,在一个物欲横流,价值失范的时代,文学艺术应该在抵制价值相对主义和价值虚无主义中发挥重要作用,而关注人的存在状态和人的新的生命与活力,正是文学艺术的价值所在。只有“出于对超验性层面在构成人的生存本体的特殊地位的认识和理解,我们才肯定文艺在人的生存活动中的重要意义,以及文艺本体与人的生存本体之间的内在联系,并把人的生存本体同时也视作文艺的本体,使审美、文艺与人生三者之间达成了有机的统一”。(11)这一点王岳川分析得更加清楚。王岳川认为:“人类文化发展史表明,艺术与人之间存在着一种非此不可的本体关系,因此只有直接进入人类本体存在反思之中,只有在人类本体和文艺本体的意义关系求索的路途上,我们才能去与文艺本体谋面,才能揭示和敞亮文艺本体的终极价值和意义。”(12)总之,在人类本体论者看来,如果脱离人类本体而讨论文艺本体,就会使其陷入僵化,因为二者的同构关系决定了文艺本体会随着人类本体的变化而变化。只有在二者的关系中,或者以人类本体为基础才能真正把握文艺本体。他们几人阐释和论证文艺的人类本体论的视角虽有所不同,但是,显而易见,这种观点的哲学基础是由高尔基提出并由钱谷融发展而来的“文学是人学”观念,以及李泽厚建立在马克思主义和康德哲学的基础上提出的人类主体性理论。


  另一个具有重要影响的是活动本体论。活动本体论并不是把文学看作一个实体,而是由作家-作品-读者所构成的一种活动。文学的本体并不是这个活动过程中的某一个要素,而是存在于由这些要素共同作用的一个活动过程之中。正如朱立元所言:“文学是作为一种活动而存在的,存在于创作活动到阅读活动的全过程,存在于从作家-作品-读者这个动态流程之中。这三个环节构成全部活动的过程,就是文学的存在方式。”(13)之后,邵建将这种观念发展为一种“三R结构”,即认为文学是由Writer、Work(作品)和Reader(读者)构成的三元结构。(14)事实上,王岳川在讨论文艺本体论时是以人类本体论为哲学基点,同时也把文学看成一个活动过程。因此,在活动本体论者看来,单纯从、作品或读者中寻找文艺的本质,是把动态的文学活动看作一个静态的实体,是非常片面的。


  与上述两种影响较大的文学本体论观念不同,形式本体论强调回到文学本身,认为文学研究就应该以作品自身为中心,作品才是文学的本体。孙歌通过对新批评派等形式批评流派的文学观念和批评方法的分析,认为文学批评应该以作品的审美价值为中心,以作品形式所引起的艺术感受为立足点。(15)但是,随着文学本体论讨论的深入,人们发现作品本体论还具有理论上的不完善性。西方形式文论批判和反思了黑格尔的内容与形式二元论,并尝试着用材料和手法或者架构和肌质等新的术语和概念取而代之,现象学美学家英伽登以及受其影响的韦勒克等人则对文学作品进行分层,这些都说明在文学作品诸要素中,有些要素是与文学的审美属性无关的,文学研究应该关注那些与文学的审美属性有关的形式因素。或者说,按照亚里士多德的理论,在文学作品中,形式才是决定文学是其所是的本体性要素。这样,文学作品本体论就深化为文学形式本体论。由于对构成文学形式的语言、叙事和结构等要素的不同侧重,并将这些构成要素提升到本体论的地位,从而使文学形式本体论分化出了语言本体论、叙事本体论和结构本体论等理论分支。


  3.形式本体论的类型及其差异


  在文学形式本体论的这几个分支中,获得更多赞同,影响也最大的首先是语言本体论。在新时期以来的中国文学理论中,“文学是语言的艺术”已经成为一个毋庸置疑的常识和公理。在文学是语言的艺术这一论断中,语言不再被看作是文学得以呈现的媒介和载体,而被看作是文学的本体。如果说本体论(Ontology)就是存在论,讨论本体论就是讨论文学何以存在,以什么方式存在的话,那么文学是语言的艺术这一论断就等于说语言是文学的本体。中国学术界把文学看作语言的艺术这一观点主要有两个理论。一是以高尔基的观点为代表的苏联文论。高尔基提出了“文学是语言的艺术”这一论断,认为“语言是文学的第一要素”。(16)无论是在铁马的《论文学语言》中,还是在蔡仪和以群主编的两部影响深远的《文学概论》教材中,这一观点都是讨论文学的基础。但是,不可否认的是,他们都把语言作为文学的媒介和工具,并没有将语言上升到文学本体的高度,这也是苏联模式影响下的中国文论界对文学语言的基本看法。真正促使中国文论界把语言作为文学本体的是西方现代语言哲学和西方形式文论。在其影响之下,在80年代初期,中国文论界一改苏联模式的语言工具论,提出了语言本体论的建设思路,从而掀起了中国文论的“语言转向”,文学语言研究也成为文学理论研究中的核心问题之一。


  刘大枫认为真正的语言本体论出现于1987年,以唐跃和谭学纯的文章《语言功能》为标志。(17)其实,1986年,王晓明就已经有了文学语言本体论的构想。如其所言:“文学首先是一种语言现象。这不但是指作家必须依靠文字来表达自己的审美感受,一切所谓的文学形式首先都是一种语言形式;更是说作家酝酿自己审美感受的整个过程,它本身就是一个语言的过程。”(18)在他看来,就像色彩和线条与绘画的关系一样,离开了语言,文学也就自然不存在了,语言与文学是二而一的存在。因此,作家的语言意识和语言运用能力决定了一个作家水平的高低,作家面临的挑战也首先是语言的挑战。进而,唐跃和谭学纯对“语言是文学的表现工具”这一公认的观点提出了质疑,认为无论是把语言作为思维的工具,还是物质材料,都是片面的,而以此为基础得出的“语言是文学的表现工具”的结论就有失客观和公允。“以文学语言论,它在文学创作的不同阶段发挥了不同的用途,也就理所当然地具有不同的功能。在的创作阶段,文学语言被用来表现的意图,因之具有表现功能;在文本的实现阶段,文学语言被用来呈现文本的意义,因之具有呈现功能;在读者的接受阶段,文学语言被用来发现读者的意味,因之具有发现功能。”(19)可见,语言相关于文学活动的各个方面,对作家的创作、文本的呈现和读者的阅读接受都具有本体论的意义。李劼则从文学语言的角度正式提出了文学形式在文学中的本体性地位。他认为,新时期以来的文学创作的重心由写什么转向了怎么写,作家们都意识到了文学形式的重要性,写作实践的形式变革促使了“文学形式的本体性演化”。人们开始重新思考文学的语言和形式。“因为正如人是一个自足的主体一样,文学作品是一个自我生成的自足体。……所谓文学,在其本体意义上,首先是文学语言的创造,然后才可能带来其他别的什么。”(20)在文学中,形式本身就具有本体意味,而这种本体意味是通过文学语言的性质而自动生成的。这种观点在李洁非那里得到了发展,他认为语言作品长期之所以被狭义的艺术拒之门外,根本原因在于我们的文艺理论家和美学家基于功利目的而把文学看作政治等外在目的的附属品,不像音乐和绘画那样注重于作品的形式本身。因此,文学要成为语言的艺术,就必须回归自身,关注于文学语言的形式意味。(21)汪曾祺也发表了系列文章,在创作领域证明了语言作为文学之本体的重要性。在汪曾祺看来,语言并不是外在于文学的东西,它就是文学本身。没有脱离语言的思想,也没有无思想的语言,二者无法隔离。我们不能说这首曲子不错,就是旋律和节奏差一点;这张画画得不错,就是色彩和线条差一点。同理,我们也不能说这篇小说不错,就是语言差一点。“从这个意义上说,写小说就是写语言。小说使读者受到感染,小说的魅力之所在,首先是小说的语言。小说的语言是浸透了内容的,浸透了的思想的。”(22)在上世纪80年代末期和90年代初,《文学评论》和《艺术广角》等刊物也刊发了系列文章对文学语言问题进行了深入探讨,从而把文学的语言本体论推向了深入。在《文学评论》组织的总题为“语言问题与文学研究的拓展”一组文章中,潘凯雄、贺绍俊、陈晓明和吴予敏都从不同的层面和角度肯定了语言之于文学的本体意义,在强调语言研究有效地拓展了文学研究的空间的同时,也对这种观念过于宣扬西方形式文论的科学化倾向而忽略文学艺术的人文关怀表示担忧。之后,吴俊、张首映、陶东风、马大康和张法等人都发表文章,从而把语言本体论问题进一步推向深入,并带来了中国文学语言研究的持续热潮。


  其次是叙述本体论。在构成文学形式的具体要素中除语言之外,另一个重要要素就是叙述,因此从叙述的角度建构文学形式本体论也成为一种重要尝试。陈剑晖在西方形式文论的启发之下,提出在中国建立一种本体批评。而走向本体的批评,实际上也就是走向形式、走向现代语言学的批评。“无数的事实告诉我们,从语言入手来研究文学,更能有效地切近文学本身,同时,这也是批评走向本体的标志。……本体论批评却从社会学批评的阴影下冲了出来,它向人们大声宣告:形式是文学的存在方式,忽视了形式也就等于忽视了文学的存在。”(23)虽然语言是文学形式的核心要素,但是对于现在影响最大的文体——小说来说,叙述即讲故事则是其基本要素。也就是说,在小说形式这一变幻莫测的“魔方”之中,“我们首先便碰到了叙述。因为叙述是我们研究新时期小说形式演变的最佳的‘突破口’。……小说从本质上说是一种叙述的艺术。对于作为间接艺术的小说来说,叙述不仅是一种技巧、一种手段,它实际上也是一种本体的呈现。”(24)陈剑晖进而从具体的作品分析来论证他的叙述本体论。在他看来,莫言和马原等先锋作家的作品的最大特点就在于叙述,他们通过独特的讲故事的方式使作品表现出与传统现实主义作品不同的特点。莫言在《红高粱》中讲述的是一个战争故事,但他却并没有把笔墨的重心放在正面描写残酷的战争场面,而是突出其讲故事的方式和过程。这样,叙述的对象在作品中就退居到了次要位置,相反,叙述本身即叙述过程则上升为小说的主体。叙述的本体性在马原的作品中表现得更加突出。可以说,马原的小说说到底就是叙述。


  在文学作品中,各种物质材料都需要依托一定的结构才能够得以存在,因此也有学者借用结构主义学说提出了文学的结构本体论观念。赵镇疆认为文学的本体在于其“内构成”。文学的内构成是“文学自身的本质规定,是文学与非文学的区分性因素,也是评估何谓纯文学、通俗文学以及非文学等的重要标准。失去了内构成,真正的文学不会存在;多少有了它,文学就至少不会一点价值没有。”(25)这种内构成就相当于雅各布森所说的文学性,是决定一部作品成为文学作品的东西,也是区分文学和非文学的标准,对这种特性的探询就是对文学本体问题的追问。与赵振疆不同,林兴宅从艺术作品与一般意识形态作品的差异性角度来提出了文学的结构本体论。他认为,虽然艺术作品与意识形态作品都具有感性的物质形式,但是在意识形态性的作品中,感性物质形式作为传达意义的符号只是手段和工具而不具有独立存在的价值,因此说意识形态作品是一种“符号性存在”。相反,艺术作品的物质形式构成审美感知的直接对象从而具有独立存在的意义。可以说,“艺术作品就是一种可以诉诸审美直观的感性物质媒介材料的结构体。因此,我们可以把艺术称之为结构性存在。”(26)显然,中国学者提出的结构本体论是在结构主义的基础上加上审美的维度,从而使其具有中国化色彩。但是,相对于语言本体论和叙述本体论,结构本体论的影响力相对较小,基本还是囿于结构主义的理论模式,并没有大的推进。


  三、文学形式本体论的反思、批判与重建


  进入上世纪90年代之后,中国文学理论和批评领域的中心由对文学自身内在规律的探讨逐渐向外部研究转移,与之相应的是文化研究与社会历史批评的兴起和文学本体论问题的逐渐退潮。自此,中国的文学本体论研究进入了一个相对平稳发展的批判和反思阶段。


  与文学形式本体论的建构过程相伴随,对它的批评之声一直不绝于耳。第一种声音是批评形式本体论割裂了文学和社会历史的关系而走向了极端的形式主义。严昭柱对形式本体论及作为其理论基础的英美新批评的批判最为尖锐。他认为陈晓明、刘心武和孙歌等人倡导的形式本体论“无疑是一种形式主义的文论”,它割断了文学与社会生活之间丰富多样的联系,以至于意图把文学研究变成一种科学主义的程序化操作。这种理论及其批评“保留其词语,而阉割其灵魂”,其实质是“反马克思主义的”;对形式本体论的强调和崇拜不但不是科学的态度,而且不利于社会主义文艺的繁荣。(27)这种观点代表了部分学者对形式本体论的基本看法,与上世纪30年代苏联马克思主义者对俄国形式主义的批判如出一辙。董学文则采用詹姆逊批判结构主义的思路,认为形式本体论最终“使自己深陷于语言结构形式的牢笼而不自知。就像‘新批评’最终走向了一个‘封闭的瓮’一样,‘形式本体论’也终难摆脱自我锁闭的命运;对形式、结构及文本的整体性、中心性的刻意追求,又导致了另一种形式的形而上学。”(28)相比而言,赖干坚的批评相对客观而温和。在对反映论和本体论进行深度比较的基础上,赖干坚认为二者各有其合理性和片面性。“机械的反映论只关注文艺对生活做实证式的再现,而对文艺自身的特性、形式技巧和艺术真实的关系不大重视。正是在这种文艺观影响下,一些作家虽然也力求反映历史的真实,但往往只强调‘反映什么’,却忽略了‘如何反映’的问题。结果,一些作品总是落入老套,毫无新意,叫人看了倒胃口。而近些年来,一些却又走向另一极端,一味强调‘如何写’,却不问‘写什么’,写的有无现实意义。于是,一些玩弄写作技巧、内容空虚苍白的作品充斥文化市场。”(29)因此,最佳的解决途径便是让二者在相互的碰撞和渗透中相互纠正,这样既有利于纠正极“左”思潮的偏颇和反映论的缺陷,也有利于防止形式本体论落入纯粹的形式主义的泥沼。这种折中或对话的态度逐渐获得了更多的认同。李长夫和杨朴等在对孙歌把文学批评的立足点定于文学形式的观点进行批评的基础上,认为摆脱非此即彼的二元对立思维模式,把内部研究与外部研究相结合,才是最适合中国文艺现实的发展方向。之后,南帆、陈平原、赵宪章等人则进一步将这种批评方法付诸实践,从而开启了中国形式批评的新局面。


  第二种批评的声音主要集中于从哲学本体论的意义上反思形式本体论的合法性问题,这也就是新世纪初关于文学本体论的第二波讨论的主要内容。通过对近年来有关文艺本体论的主要观点的分析,毛崇杰认为本体论就像一个巨大的底盘,几乎可以囊括人的生存之本质与现象中的一切,包括文学艺术。由于对本体论的这种过分关注,使这个底盘变得大而无当,似乎什么都可以说明,却又似是而非,很多关于文艺本体论的论述“只是在原来的文艺问题上,加上本体论哲学点缀”。(30)甚至如果我们把这些有关“本体论”的语句全部拿掉,文章似乎都没有什么损失。毛崇杰的批评真实地再现了本体论问题繁荣时造成的混乱局面,也表明从语义学上确定本体论的真实含义,及探究文学本体论的理论合法性的重要性。王元骧和苏宏斌都认为哲学意义上的文学本体论指的应该是文学作品之外还有一个本原的世界,一个决定文学艺术存在的终极根据,正是这个本原的世界决定着文学的形式。但是,中国学者的文学本体论主要借用了兰瑟姆的“本体论”一词,却根本没有顾及兰瑟姆学说中的亚里士多德背景,从而错误地把“本体论批评”与新批评的立场直接嫁接在一起,以至于把本体论批评等同于研究文学形式和技巧的假象。因此,王元骧认为我国学者以文学本体论为名把作品当作一个自足的存在、一个纯粹的语言系统来开展研究,“是对艺术本体论的一种曲解”。(31)苏宏斌则更尖锐地指出:“从某种意义上说,所谓形式本体论甚至可说是一种‘伪本体论’”。(32)这些批评可谓一语中的,切中要害,揭示了第一波形式本体论讨论中理论的不准确性,为我国今后的本体论建设提出了新的理论方向。但是,我们也不能否认,在新时期之初的文学本体论只是借用了本体论的概念,其所强调的是回到文学本身。从这个角度来说,它对新时期中国文艺理论观念的变革和文学形式批评的繁荣等方面的功绩是不能因其术语的不准确性就被轻易抹杀掉的。


  近两年来,中国文艺理论界出现了一种重建文学本体论的趋势,但其所面对的理论现实与所指向的目标与前两次讨论却有很大差异。经过30多年的引进,我国的文学理论已经几乎成为西方文论的演练场。西方文论对新时期中国文论的发展乃至中国当代社会的思想解放运动都起到了巨大的推动作用,但是对西方文论的过度依赖及其自身的局限性也使当前的中国文学理论陷入了困局之中。首先,我们的文学理论建设基本等同于对西方文论的介绍和阐释,忽视了异域理论与本土语言文学之间的差异,导致很多学者在讨论西方文学理论的范式转换和发展演变的时候,甚至都不用“西方”这一定语而直接用文学理论,其结果就是,诸如艺术的终结、后理论时代的到来等这些源自于西方文化艺术现实的理论话题俨然成为中国文学理论建设中的热点问题。因此,尤西林认为脱离本土文学经验是导致中国当前文论陷入危机的根源所在。(33)其次,当前的文学理论严重脱离文学实践,成为理论话语的自我生产。再次,就现代西方文学理论自身而言,大多属于“场外理论的场内征用”,不可避免地带有“强制阐释”的色彩。(34)对于这种情况的反思在我国文学理论界已经展开,并获得了越来越多的学者的认同和支持,其基本观点就是摆脱西方文论的霸权或主导地位,以本土文学经验和批评实践为基础,建构适合于当前中国文学现实的文学理论和文学批评。我们姑且将这种尝试称为重建文学本体论的新实践。那么,新的文学本体论建构与前两次有何不同,能否解决当前文学理论面临的危机,就是理论工所要面对的理论问题。


  批判是建构的前提,建构才是批判的最终目的。张江在对西方文论的“强制阐释”的局限性进行深度剖析的基础上,提出了“本体阐释”的理论构想,并将其作为克服西方文论“强制阐释”的局限性而重建中国文论话语和批评实践的未来发展方向。在张江看来,要克服西方文论“强制阐释”的局限性,需要“全方位回归中国文学实践”“坚持民族化方向”,并实现“外部研究与内部研究的辩证统一”。(35)张江把这三个问题的实现归结为“本体阐释”的建构。所谓“本体阐释”就是“以文本为核心的文学阐释,是让文学理论回归文学的阐释”。(36)根据张江的论述,显然,本体阐释不同于形式本体论,它以文本的自在性为依据,但并不认为文本是一个独立自足的实体,也不切断文本与社会、作家和读者的联系。本体阐释包含核心阐释、本源阐释和效应阐释三个由内而外的层面,即由文本意义向社会生活和作家意图到读者反映的依次拓展。但这又不同于活动本体论。活动本体论的“3R结构”把作家、文本和读者看作是平行并列且同等重要的,而本体阐释的三个层面却是以文本意义为核心而向外逐层辐射的,其重要性也依次逐渐减弱。显然,这个结构是借鉴了艾布拉姆斯的四要素说,同时尽力克服西方现代文论各执一端的缺陷而提出的。可以说,张江对当前文论所面临的困境的认识是非常准确的,而他提出的理论构想也具有逻辑的合理性和理论建设的可行性。值得注意的是,在当前新的语境中,要使文学本体论的重建成为可能并得以实现,鉴于“本体”概念的复杂性,以及前两次大讨论的理论成果,我们还需要从理论层面对“本体阐释”中的“本体”概念的具体内涵做更进一步的辨析和阐明,并从文学批评方面将这种“本体阐释”予以实践和检验。这既是重建文学本体论的核心所在,也是中国文学理论和文学批评未来应该予以重视的工作。


  ②刘象愚:《韦勒克和他的文学理论》,[美]韦勒克、沃伦:《文学理论》,江苏教育出版社,2005年,代译序第3页。


  ③李泽厚:《形象思维续谈》,《学术研究》1978年第1期。


  ④朱光潜:《上层建筑和意识形态之间关系的质疑》,《华中师院学》1979年第1期;《为文艺正名——驳“文艺是阶级斗争的工具”说》,《上海文学》1979年第4期。


  ⑤邓小平:《在中国文学艺术工第四次代表大会上的祝词》,《邓小平文选》第2卷,人民出版社,1994年,第213页。


  ⑥陈传才:《文艺本体论论纲》,《创作与评论》1990年第1期。


  ⑦李陀:《打破传统手法》,《文艺》1980年第9期。


  ⑧何新:《试论审美的艺术观》,《学习与探索》1980年第6期。


  ⑨学界关于从人类存在的角度定义文艺本体的文学本体论术语除人类本体论之外,还有人类学本体论、人学本体论等,笔者认为人类本体论更能概括其核心观念,因此在文中统称为人类本体论。


  ⑩杜书瀛:《艺术的哲学思考》,辽宁人民出版社,2001年,第204页。


  (11)王元骧:《文艺本体论研究的当代意义》,《东方丛刊》2006年第1期。


  (12)王岳川:《艺术本体论》,中国社会科学出版社,2005年,第3页。


  (13)朱立元:《解答文学本体论的新思路》,《文学评论家》1988年第5期。


  (14)邵建:《梳理与沉思:关于文艺本体论》,《上海文论》1991年第4期。


  (15)孙歌:《文学批评的立足点》,《文艺争鸣》1987年第1期。


  (16)[前苏联]高尔基:《论文学》,人民文学出版社,1978年,第332页。


  (17)刘大枫:《新时期文学本体论思潮研究》,天津社会科学院出版社,2000年,第132页。


  (18)王晓明:《在语言的挑战面前》,《当代作家评论》1986年第5期。


  (19)唐跃、谭学纯:《语言功能:表现+呈现+发现》,《文艺争鸣》1987年第5期。


  (20)李劼:《试论文学形式的本体意味》,《上海文学》1987年第3期。


  (21)李洁非:《语言艺术的形式意味》,《文艺争鸣》1990年第1期。


  (22)汪曾祺:《中国文学的语言问题》,《文艺》1988年1月16日。


  (23)陈剑晖:《走向本体批评》,《文艺争鸣》1989年第1期。


  (24)陈剑晖:《形式化了的叙述本体——走向本体的文学之四》,《云南社会科学》1989年第1期。


  (25)赵镇疆:《文学的内构成:在文学与非文学之间》,《佳木斯教育学院学》1989年第4期。


  (26)林兴宅:《艺术非意识形态论》,《学术月刊》1995年第1期。


  (27)严昭柱:《论“文学本体论”》,《文学评论》1992年第1期。


  (28)董学文、陈诚:《三十年来文学本体论研究的进展与问题》,《西北师大学》2008年第9期。


  (29)赖干坚:《文艺的本质特征与文艺的自律、他律关系》,《福建论坛》1995年第5期。


  (30)毛崇杰:《当代中国20年文艺本体论研究的若干问题》,《艺术百家》2010年第1期。


  (31)王元骧:《评我国新时期的“文艺本体论”研究》,《文学评论》2003年第5期。


  (32)苏宏斌:《文学本体论引论》,上海三联书店,2006年,第8页。


  (33)尤西林:《以文学批评为枢纽的文学理论建构》,《文艺理论研究》2015年第3期。


  (34)张江:《强制阐释论》,《文学评论》2014年第6期。


  (35)张江:《当代西方文论若干问题辨识——兼及中国文论重建》,《中国社会科学》2014年第5期。


  (36)张江、毛莉:《由“强制阐释”到“本体阐释”——访中国社会科学院副院长张江教授》,《中国社会科学》2014年6月16日,第A04版。


  (《人文杂志》(2016年第6期)


  本体论是什么意思推荐文章2:对亚里士多德形而上学的片面定向的检讨

  :邓晓芒(华中科技大学哲学系)


  内容提要:重建当代形而上学的前提是对形而上学的发源地进行一番重新检讨,这种检讨在今天必须是建立在中西形而上学的比较之上的。在西方形而上学的开端亚里士多德那里,一开始就给形而上学作了这样的定向,即必须在“物理学之后”建立起一门有关“作为存在的存在”的学问。这种学问一方面是以“个别实体”的确立为基础而探讨其原因或根据(四因),另一方面则以语言的逻辑功能为指导来解决思维和存在的同一性问题。而这对于缺乏努斯精神和逻各斯精神的中国哲学来说是闻所未闻的,中国哲学的出发点是“无”以及语言的非逻辑功能(隐喻、类比、象征等等)。必须综合中西哲学各自的特点才能重建当代形而上学,并由此走出双方的困境。


  一、亚里士多德对形而上学的定向


  众所周知,亚里士多德的《形而上学》虽然不是他有意为之,而是后人在编纂其遗作时随意加上的书名,即“物理学之后诸篇”,但却歪打正着,使他成了后世哲学形而上学的奠基者。而《形而上学》最核心的思想,就是关于“存在”或“是”( v,其阴性形式为o σ α)的学问,确定了“作为存在的存在”就是个别实体(o σ α);其次是关于个别实体“如何是起来”(怎是)的学问(τò τ στιv),也就是关于“本质”(essence)的学问。这个“本质”从词源上说,是 v的过去时,英译作What it was to be so and so。①意思是说,我们要了解一个存在(或实体)的本质,就必须知道它是“怎么存在起来的”,即它从过去怎么成为了现在这个样子的(比如,要了解一个人的本质,就要了解他的过去的历史),这就是“本质”。从这里也就引出来第三种学问,即关于“原因”(α τιoν)的学问,因为要追究本质、追究“过去了的存在”,自然就要追究一个事物“原来的因”。亚里士多德分析出来有四种原因(四因说),即质料因、形式因、致动因、目的因,后三者可以统属于形式。它们与“存在”或“是”的关系在于:质料表示一个东西“是什么”,而形式表示一个东西的“怎么是”,所以,后者表示的是“本质的存在”或“现实的存在”,它比前者更深刻、更是真正的存在,前者则只不过是“潜在的”存在。在质料和形式的辩证关系中,②由于形式的主体能动性的带动,个别实体具有了普遍的意义(种、属),整个存在和本质的世界都处于一个能动的、从低到高的目的系统中,有了内在的生命。③所有这些有关世界本原的学问在亚里士多德那里统称为“第一哲学”,又叫做“神学”。④


  亚里士多德存在论(又译作“本体论”)的一个显著的特点,就在于它与认识论及逻辑学的统一。与后世将存在论、认识论和逻辑学截然划分开来不同,他的实体存在的现实性、认识的真理性和表达方式的逻辑正确性是一致的。亚里士多德的形式逻辑被后人称之为“工具论”,其实不妥。在他那里,并不能像后来的形式逻辑那样,单纯把逻辑当作思维的工具或形式技巧而与其内容割裂开来。依亚里士多德的本意,他是把逻辑看作与认识论和本体论相同性质的科学,因而逻辑不仅是论证“第一哲学”的工具,而且“具有与第一哲学相同的原则”。⑤不仅认识论上的真与假就在于思维和事物(存在)的符合或不符合,而且当逻辑上的肯定意味着把相互适合的主词和谓词结合起来,否定则意味着把相互不适合的主词和谓词分离开来时,这两者都是使判断符合于事物的情况,所以,是真;反之,则是假。⑥因此,真和假、是和非(肯定和否定)、存在和非存在都有一种对应性和一致性。所以,亚里士多德把考察形式逻辑的三段论及其基本规律(同一律、不矛盾律和排中律)也归于研究实体(本体,作为存在的存在)的“第一哲学”的任务。上述这种“三统一”的特点在后来的西方形而上学中虽然被放弃了,但亚里士多德建立自己的形而上学的基础,即他所预设的一些不加证明的前提,却为后世形而上学的发展起了一种定向的作用。


  现在我们来检讨一下,亚里士多德这种做法有些什么样的前提预设,而这些预设的何在,并且是否在中国哲学中也有所意识?我们可以从两个层次来看这些问题。


  二、存在论层次的检讨


  首先是从“存在论”的层次,我们可以看出,亚里士多德把实体视为“作为存在的存在”或终极存在,这就是个别实体(如指“苏格拉底”“这匹马”或者“这一个”),又称“第一实体”。为什么“第一实体”一定是个别实体,而不是天地、宇宙整体、自然界或者某种关系?亚里士多德没有说,后来海德格尔帮他说了(尽管没有直接点名)。他指出,亚里士多德的“作为存在的存在”其实只是“存在者”(Seiende),而我们之所以能够追问存在者,是因为我们自己就是这个存在者,即“此在”(Dasein),此在只能是个别的存在者,实际上就是(人的)生存(Existenz)。海德格尔说:


  任务是分析存在者,而在这里所分析的存在者总是我们自己。这种存在者的存在总是我们存在……作为这样一种存在的存在者,它已被交托给它自己的存在了……此在的“本质”在于它的生存。⑦


  他认为,虽然我们不能说“唯当此在存在着,实在的东西才能是它就其自身所是的东西”,即客观实在性并不以我们的此在为转移,然而,


  只有当此在存在,也就是说,只有当存在之领悟在存在者状态上的可能性存在,才“有”存在。当此在不存在的时候,那时,“独立性”也就不“在”,“自在”也就不“在”……


  那时就既不能说存在者存在,也不能说存在者不存在……存在(而非存在者)依赖于存在之领悟。⑧


  这就再清楚不过地表明了,如果我们要探讨“存在”,我们就必须从“存在者”中的“此在”开始,也就是从人的“生存”着手。⑨当然,亚里士多德还没有严格地把一般存在者的“这一个”和人的“此在”的“这一个”区别开来,他还是混在一起说的(苏格拉底、这匹马),但至少,他借着“这一个”而把人的此在表达出来了。如亚里士多德说,存在(τò ν,吴寿彭译作“实是”)和“一”(τò v),吴寿彭译为“元一”)作为原理或原因是相通的,“实际它们原也是相同而合一的事物”,随即举例说:“例如‘一人’与‘人’是同一物,‘现存的人’与‘人’也同,倍加其语为‘一现存的人’与‘一人’也没有什么分别。”⑩换言之,在亚里士多德看来,要讨论“存在”就必须讨论“存在者”;要讨论“存在者”就必须讨论个别的存在者,即“这一个”;而讨论“这一个”,最好是从现实的“这个人”入手,即从人的“此在”或“生存”入手。从亚里士多德到海德格尔,这条思路是一贯的。


  但海德格尔没有解决的问题是:亚里士多德为什么要把探讨“作为存在的存在”、因而探讨作为人的生存的“这一个”存在者(此在)这样一门学问当作“第一哲学”,或者当作哲学所要探讨的首要课题?如前所述,海德格尔只是在《形而上学导论》中认定,“形而上学的基本问题”或者“最原始的问题”就是:“究竟为什么存在者存在而无反而不在?”但他并没有正面回答这一问题,而是问来问去,却把“无反而不在”问丢了。他说:“无就是无而已,在这里问题再也没有什么可以寻求的了”,“谈论无是非逻辑的……谈论虚无不仅违背常理,而且摧毁了各种文化与一切信仰的根基。凡是既蔑视有其基本规律的思而又破坏创建意志与信仰的就是纯粹的虚无主义。”于是,他换成了另一个问题:


  基于上述考虑,我们将完全可以在我们的问句中删去“而无反倒不在”那句多余的空话,使之仅拥有一简洁的形式:“究竟为什么在者在?”(11)


  这就有些强词夺理了。我曾指出,西方形而上学的这一“基本问题”在中国形而上学家看来,也许并不是什么基本问题。例如,整个道家哲学(或禅宗)所要问的是一个相反的问题,即:为什么存在者不存在?或者说,为什么一切皆无(无物存在、“色即是空”)?海德格尔凭什么就能如此轻而易举地把这个问题扣以“摧毁各种文化与一切信仰的根基”的“纯粹虚无主义”的大帽子而排除在形而上学的考虑之外?或者说,即使它摧毁了文化或信仰的根基,即使是虚无主义,它不也是一种可能性吗?为什么不能探究一下?可惜,除了此前在苏格拉底同时代出了一个佯狂的高尔吉亚外,从亚里士多德到海德格尔,都没有人考虑这一问题。西方人再也没有兴趣朝这方面看上一眼,而是觉得这毫无意义。


  为什么会如此?我曾经在《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》中提出一个观点,就是西方哲学自从古希腊起就呈现出两大精神的对立统一纠缠,我称之为“黑格尔辩证法的两个起源”,这就是希腊文化中的“努斯精神”和“逻各斯精神”。“努斯”(Nous)又译作“心灵”“思想”,最早是由前苏格拉底的阿那克萨哥拉提出来,作为在世界之外安排和推动万物的动力;“逻各斯”(Logos,原义为话语、语言)则由更早的赫拉克利特提出,作为宇宙的本原“火”在燃烧和创生宇宙时的内在的“分寸”(μ τρια)。(12)而此后,逻各斯、“表述”就成了巴门尼德提出一系列“存在”命题(如“存在者存在,非存在者不存在”“思维和存在是同一的”“能够被表述、被思想的必定是存在”等等)的理论依据。(13)而这两大思想也构成了亚里士多德具有生存论和目的论意味的个别实体的内部结构:努斯精神成了个别实体作为自我形成的“形式”而能够“实现”自身的内在动力;逻各斯精神则是个别实体能够在形成过程中使自己定形的规范和尺度,因而个别实体能够以“目的论”这样一种既能动、又稳定的方式使自己“在世界中存在”(in-der Welt-sein)。正是在亚里士多德的目的论中,这两大原则才完全汇合为一了:“逻各斯成了有机生命的逻各斯,努斯的生命冲动则有了内在的尺度和规定性。”(14)这就是亚里士多德形而上学所暗中预设的前提,即从个别存在出发才能一方面突显个体生存的能动性,另一方面进入到逻各斯的规范性。当然,亚里士多德的个别实体的生存论理解并不仅仅停留于人的现实生存,而是扩展为世界观,成为万物的内在原则,个体存在凭借内在的能动性在整个宇宙的生命阶梯(种和属)中不断上升,直到至高无上的神;但在每个阶段上,它都借这两大原则的内在张力而保持其为个别的实体性,就连神本身也是一个(最高的)个别实体。


  这就揭示了西方哲学史本身在源头上的某种既定的原始结构,它显然和中国传统形而上学的原始结构是完全不同甚至相反的。中国哲学一开始就既缺乏逻各斯精神,也缺乏努斯精神,因此它既不关心世界存在的客观结构,也不讨论个体灵魂内部的运作方式,它对这些话题单独看来可以形成什么样的“知识”没有根本性的兴趣。所以,中国哲学不是从探讨世界的“本原”( ρχη,又译“始基”)而开始自己的行程的,而是从《易经》起就有种实践智慧的色彩。当古希腊人在所谓“四大元素”即水、火、土、气之间辗转寻求世界本原的最终结构时,中国哲人们却把“五行”即“金木水火土”视为可当作自身实践对象的世界要素。他们从来不争论究竟是哪一“行”代表着世界万物的本原,而是强调这五者在人的生活实践中要保持某种平衡,才能有利于人生。很明显,五行中除了水火土之外,比古希腊多出来的“金”和“木”都是直接与农业民族的生产劳动密切相关的(生产工具和庄稼),因而与之并列的“水火土”本身也被看作人自身的生活所不可分离的自然要素了。至于“气”,则被中国的哲人们提升至一个更高的层次,甚至往往和作为人的行为法则的“道”“理”相提并论(如张载的“道气一元论”,王夫之的“理在气中”等)。这是因为,如果古希腊最初的“无定形”学派(米利都学派)在阿那克西美尼的“气为万物的本原”命题中达到了顶峰,即四大元素中“最无定形”的显然是气;(15)那么,气的这一特点(无定形)恰好为《易经》的核心概念“变易”提供了最好的象征。中国形而上之道就是变易之道,而变易之道本质上无非是人和万物的生存和生命活动(“生生之谓易”),而不是什么固定存在的世界本体(“神无方而易无体”)。但尽管如此,气本身也应当有某种运行的秩序和法则,古人从气中分出来某种动态结构,这就是“气分阴阳”,于是,“一阴一阳之谓道”(《易经·系辞上》)。老子把这一思想扩展为:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”(《道德经》第42章》)。这段话通常解释为:道生一气,气分阴阳(二),阴阳相参(三)而成万物,万物都是由阴阳激荡而达到平衡和谐的。但最原始的“道”是什么呢?如果用西方知识论的眼光看,这是永远得不出答案来的;但如果用中国的实践智慧来理解,这个很简单,道字面上就是人生的“道路”或“行走”之意,(16)所以,“道”是指一种人生态度,引申为这种人生态度的楷模即万物自然而然的运行方式,即“道法自然”(《道德经》第25章)。


  但亚里士多德的形而上学一上来就确定了,自己要探讨的首先并不是什么样的人生态度,也不是要为之确立一种客观世界的运行方式作为自身行事的根据,而是要直接探讨客观世界的存在究竟“是什么”,只有确立起这个存在论的基点,其他的问题才有谈论的余地。(17)因此,确立起第一实体才是谈论一切的基础,它是各种“范畴”中的首要的范畴,其他的一切属性或偶性、种属或数量等等宾词,包括“行走”“健康”“好坏”这些词语,都依附于它,都基于它而存在。(18)所以,尽管亚里士多德也有一些实践哲学和伦理学的著作,但那些都不是形而上学,不是第一哲学,而是在第一哲学的基础上扩展开来的学问。而老子和《易经》的实践哲学却是真正的形而上学。亚里士多德也许想都没有想到过,实践哲学还可以作为第一哲学而超越于存在和非存在(中国所谓“有无之辨”)之上,更没有想到过,“有”或“无”的真正意思其实可以理解或“还原”成“有为”或“无为”、“有欲”或“无欲”。(19)


  三、语言学和逻辑层次的检讨


  亚里士多德形而上学除了存在论层次之外,第二个层次就是语言学层次,首先是日常语言的层次,其次是逻辑层次。我们现代人一看到这种说法,马上会联想到海德格尔的著名命题:“语言是存在之家”。只不过海德格尔对“语言”有自己特殊的规定,既不能等同于日常语言的层次,也不能等同于逻辑层次。但把语言看作存在的家,这其实也是亚里士多德所深信不疑的。我们看到,亚里士多德每当谈到存在的问题,必定要从人们的日常语言和语法中寻找自己的根据,也就是说,看我们平常是如何说话的,由此来确定存在和其他范畴之间的合乎逻辑的关系。显然,这与希腊语的“存在”( v,不定式ε ναι)本身就是一个系词或系动词(“是”)有直接的关系。在整个印欧语系中,所有的句子或命题都是由、或者都可以由一个系词或系动词“是”联系起来,这也是希腊存在论的影响很容易波及使用印欧语言的几大欧洲民族的哲学思维上的原因,也是这种存在论很难被隶属于汉藏语系的中国哲学所理解和接受的一大障碍。然而,在古希腊,以语言作为存在的终极证据并不始自亚里士多德,自从赫拉克利特把“逻各斯”提升为一个核心的哲学概念并加以神圣化(“神圣的逻各斯”)以后,希腊人对逻各斯(语言)的推崇便愈演愈烈,到了巴门尼德,更是将其建构为讨论一切存在命题的公共平台。首先,巴门尼德紧紧抓住了“逻各斯”这条惟一的线索,借此把“一”和“存在”联系起来了。“存在”就是“一”,因为真正能够“一”贯到底的就是逻各斯(语言),就是逻各斯中的“是”(存在)。用他的话来说,太阳神的女儿引导诗人走向光明,凭借“逻各斯”叫开了真理的大门,女神告诫他说:“要用你的逻各斯去解决我告诉你的这些纷争”,并给他指明了“关于真理的可靠的逻各斯和思想”,即“存在是存在的,不可能不存在,这是可靠的途径(因为它通向真理)”这样一条“路”。(20)由此可见,逻各斯是巴门尼德进入他的存在论的入口,而“逻各斯”就是“表述”“说”。“存在是存在的”这一命题正是由于“表述”才获得了它的理由,所以,他说:“因为你既不能认识非存在,也不能将它说出来,”“能够被表述、被思想的必定是存在”,“思想只能是适于存在的思想,因为你找不到一个没有它所表述的存在的思想”。(21)在这个意义上的“存在”和“思想”的同一性就是依靠逻各斯、语言表述而建立起来的,而由于“思想”(vóησιζ)的词根正是vóνζ即“努斯”,这种同一性又正好体现了逻各斯精神和努斯精神的不可分割性。


  西方哲学在源头上对语言的这种沉迷,对逻各斯的这种神圣性的崇拜,在中国哲学中是看不到的。我在《中国哲学中的反语言学倾向》(22)一文中,曾对中国哲学中与语言关系最密切的几个哲学概念“道”“名”“言”“理”中的语言学含量及语言所占有的位置进行了分析,最后得出的结论是:“中国古代哲学总的来说忽视语言的中介作用,强调体验的直接性。语言总是在尚未来得及定形时即已被扬弃,语言与意谓(名与实、言与意)的关系从未遭受过真正的颠倒,因而,语言的逻辑本性始终未能得到发挥和实现。”针对我这种观点,南开大学的吴疆先生发文商榷,提出中国哲学体现的不是“反语言学倾向”,而应该是“超语言学倾向”,理由是:“所谓中国古代哲学对语言本身的‘蔑视和放弃’的态度只是表面现象,对于语言的中介作用也必须全面地理解。事实上,中国哲学对语言的作用是从其非逻辑本性方面使用和发展了语言。这种语言的非逻辑本性就是隐喻,中国古代哲学家们用隐喻的语言形式表达超语言的意义”;“中国哲学之所以未充分发挥语言的逻辑本性,是因为已经认识到语言在这一方面的局限性,也就突出地发展了语言隐喻的方面。中国哲学是意图通过隐喻达到超乎语言的境界”。(23)


  对此,我的回应是,我并不反对说中国哲学“蔑视和放弃”的并不是全部语言本性,而只是其中的“逻辑本性”,倒是使用和发展了语言的另一种非逻辑的本性如隐喻功能;但问题在于:既然语言有两种本性或功能,即逻辑的和非逻辑的,就不能断言,仅仅片面发展其中一种功能的哲学语言却具有超越整个语言的倾向。只有经历过的东西,才谈得上被超越,否则就不是被超越,而是尚未达到。一种语言,尤其是一种哲学语言,如果没有经过“逻辑化”的必然阶段,如果还仅仅停留在伦理的、审美的、直观体验的以及隐喻、类比和拟人化的阶段,它就应当属于“前语言学的”语言,如同一些史前的原始民族的语言那样;如果它坚持这种原始的低层次,反对和压制语言向逻辑化层次过渡,其倾向必然是取消语言,走向语言的沉默和寂灭的,换言之,是“反语言学”的。迄今为止的文化人类学和语言学的研究都表明,原始人类语言的产生最开始显出的是某种非逻辑功能(情感功能、隐喻功能、拟人化功能等等)而不是逻辑功能。这种非逻辑功能,只要它还未跃升到逻辑的层次,不论它如何发达、如何丰富、如何别具一格,从本质上看都不能视为超越了语言本身,而只是语言的初级阶段。但如果语言已经经历了它的逻辑化阶段,在此基础上,再反过来挖掘语言的逻辑功能背后被忽视了的原始体验或隐喻功能(metaphor),回复到那“不可言说”或不可逻辑化的“意谓”(Meinung)乃致于“生活世界”(Lebenswelt)本身,正如现代解释学和现象学那样,那倒是可以称为“超语言学”的。这种超语言学,决不是不要逻辑,而是扬弃、超越了逻辑。我认为,中国传统哲学语言尚未达到逻辑规定的层次,因而更未达到超越逻辑的层次,因而不能称之为“超语言学”的。总之,“超语言学”倾向与“反语言学”倾向的区别,关键是看一种语言是充分发挥了它的逻辑本性之后再回复到非逻辑本性(否定之否定),还是一开始就没有跨过,而是尽力压抑其逻辑本能,坚持原始的非逻辑本能。前者可以说是“超语言学”的,后者则只能视为“反语言学”的。(24)


  时隔20多年后再来看这场争论,应该说,从实质上看双方都没有错,只是如何表述的问题。至少,我们都承认语言本身包含有双重的本性或功能,即逻辑和隐喻;西方哲学重视的是前者,而中国哲学重视的是后者。但我认为,从语言的历史发展来看,后者是比较原始的语言观念,前者则是进化层次比较高的语言观念;虽然在今天,原始的语言观念有种复兴的势头,而西方科学的逻辑的语言观念则显露出它的种种弊病来,需要回过头来吸收原始语言观念中的合理成分,才能恢复语言本身的丰富的生命力;但这并不等于说,中国哲学可以因此就跨过逻辑语言这个阶段而直接进入现代西方语言观念的最新语境。我们仍然极其需要补上逻辑语言这一课,才谈得上我们发挥本民族语言中固有的“后发优势”。


  由于我们现在所谈的不是中国哲学在当代应当如何做的问题,而是如何反思和检讨西方哲学因为在源头上对逻辑语言的片面执着而导致自己走上了一条科学主义的不归路的问题,所以,这就需要我们反观中国哲学在语言的隐喻功能方面所取得的各种不自觉的语言学成就,通过这种对照,以打破西方语言学以逻辑语言为唯一精确语言的成见。在这里,我们必须采取对待中西形而上学不同的“双重标准”,(25)才能超越双方各自的缺陷,为重建当代形而上学寻找到一条可能的出路。


  具体言之,当亚里士多德为确立自己的存在论形而上学而不假思索地从日常语言中取得了有关 v(存在、是)的各种用法作为自己的理论根据时,他首先得力于语言中的语法和逻辑,而排除了其中的隐喻、类比、暗示、夸张、沉默等等修辞技术。(26)就连他的形而上学中人们所公认的存在论(本体论)、认识论和逻辑学的三统一,也是从语义的角度来论证的,如他理直气壮地声称:“在针对语词的论证和针对思想的论证之间,并不存在有些人所想象的真正的差别。以为有的论证是针对语词,有的论证是针对思想,两者并不同一,这是荒谬的”;但这种语词和思想的同一性有一个前提,就是各人对语词的含义都认可同一种意义,他举例说,“单一”和“存在”,人们“都假定只有一种意义,并论证说,万物是一”。(27)有歧义的情况有时甚至连行家也难以察觉,例如,“有的人认为,‘存在’和‘元一’在意义上是同一的,而有的人则说‘元一’和‘存在’具有多种意义,以此来解决芝诺和巴门尼德的论证”。(28)他尤其关注语词之间的逻辑层次关系,如个别和一般的关系,因为许多看似矛盾或对立的命题都是由于忽视了这种关系的层次差别而导致的。他举例说:“非存在存在可能吗?但非存在确实是某种东西。同样,存在将不在,因为它并不是某种存在的个别事物”,“‘存在某物’和‘存在’不是同一的吗?而非存在,即使它是某物,它也不会笼统地是”。(29)一般地讲,非存在就是不存在;但在某种特殊的意义上,非存在也“是”某种东西,如我们也说缺乏耐心“是”某人的一个“缺点”。另外,存在如果不是个别的存在者,那么,它将“不存在”;但“存在”与“存在者”一般讲又并不是“同一”的,正如“非存在”即使“是某物”,也并非一般地是某物一样。(30)


  显然,尽管亚里士多德用语言规范来作为自己的形而上学和存在论的论证工具,但他只是利用了语言的逻辑功能,而遗忘了语言的隐喻功能或超越性功能,更确切地说,遗忘了语言的“自我超越”功能。他用来支持自己的形而上学的例子都是那些逻辑陈述的例子,却从来不举隐喻、暗示等等非逻辑功能的例子,也不举诗歌的例子。当然,他这样做是为了使自己的理论更加“精确”、更加具有严格的规定性、必然性和可操作性,而不像柏拉图那样仅仅只是一些“诗意的比喻”。(31)他的了不起的功劳正是在于,使得西方哲学从此走上了一门堪称“科学”的学术的道路,并使这门学术的语言纯化为一种严密的逻辑语言,摆脱了由各种含混、歧义、玄虚和纷乱的解释所造成的无政府状态。但他的盲点也正在于,这种做法开创了西方近现代科学主义愈演愈烈的“人性危机”的先河。他实际上并不能抛开人性中的非理性非逻辑的一面,也取消不了语言中的隐喻、暗示和诗性的功能;但他却强行让这些功能都纳入到逻辑理性的范畴之中加以解释,实在纳入不了的,就当作幻想和迷信而排除在“科学”之外不加理睬,这反而为非理性主义、神秘主义、直觉主义等等思潮摆脱逻辑理性而泛滥大开了方便之门。


  如果这些非逻辑主义的思潮在西方两千多年的哲学思想发展中毕竟不能占据主流,通常只在某个时代(如中世纪早期)或者作为主流思想的伴随物而流行,那么,中国传统形而上学中占统治地位的却一直都是语言中的非逻辑功能。我们可以看到,中国哲学中那些最高层次的命题一般都是通过逻辑悖论的语言表达建立起来的。最著名的当然是老子的“道可道,非常道”(《道德经》第1章);庄子的“辩不若默”(《知北游》)则相当于维特根斯坦的“对不可言说之物必须保持沉默”,这其实都属于“语言学悖论”。因为说出“道不可道”这本身已经是在“道说”了,恰好说明“常道”也是“可道”的,只是道说的层次更高而已;“辩不若默”则本身就是终极一“辩”,“保持沉默”实际上也是一种言说,即所谓“此时无声胜有声”。只不过中国传统形而上学从来都不认为语言的这些超越言词之外的功能仍然属于语言,是语言本身的超越功能,而是将它们归于非语言的神秘功能,因此,哲学家们常常以抛弃语言、直指人心为能事,这就是我所谓中国哲学中的“反语言学倾向”。而这种对语言的厌恶实际上不过是对语言中的逻辑功能的厌恶,它不仅体现在道家形而上学中,而且在儒家和佛家学说中都有明显的表现,我们甚至可以说这不是哪一家或哪一派学问的特色,而是中国人普遍的“国民性”特点。然而,尽管如此,中国传统哲学在所谓“言外之意”方面,在对语言的诗性妙悟方面,在暗示性的表达(佛家所谓“遮诠”)方面,客观上都获得了大量丰富的语言学体验,足以给我们今天对于被分析逻辑所僵化了的现代语言进行一番“现象学还原”提供充足的素材,也是我们将当代形而上学重建为一门“语言学之后”所不可缺少的基本要素。


  当然,真要在语言的非逻辑功能的基础上进行一种“语言学之后”的形而上学建构,亚里士多德的“物理学之后”对语言的逻辑功能的制定及其对存在论和认识论的定形作用也是不可排除的要素,虽然不是唯一要考虑的要素;否则,语言的非逻辑功能无论在使用中如何淋漓尽致、丰富多彩,也无法真正达到语言学上的自觉,反而会走向自身的流失和散漫(无定形),正如中国传统哲学和当前的后现代思潮所呈现出来的那样。就此而言,亚里士多德对语言本质的逻辑理解在今天不是要抛弃的思想糟粕,而是必须重视的人类思想财富。真正的“超语言学”不是跳出语言学而另搞一套,也不是排除语言的逻辑功能而执着于其非逻辑功能,而是包括逻辑功能和非逻辑功能在内的从整体上自我超越的语言学,即“元语言学”。我们对亚里士多德的形而上学及其语言逻辑基础不是要全盘否定,而是要超越和扬弃,这就是我们在重建形而上学时对亚里士多德形而上学的定位。


  ①亚里士多德:《形而上学》,吴寿彭译,北京:商务印书馆,1981年,第342页。该词组最令人困惑的是那个 v的过去式 v(英语was,中译作“曾经是”)。德国人对此心领神会,黑格尔说:“在德文里我们把过去的Sein(存在)说成Gewesen(曾经是)时,我们就是用Wesen(本质)一字以表示助动词Sein(‘是’或‘存在’)的过去式。语言中这种不规则的用法似乎包含着对于存在和本质的关系的正确看法,因为我们无疑地可以认本质为过去的存在。”黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,北京:商务印书馆,1980年,第242-243页。


  ②历来人们对亚里士多德在对存在实体的解释上一会儿说质料是实体,一会儿又说形式是实体,感到困惑不解。陈康在其《从发生观点研究亚里士多德本质论中的基本本质问题》一文中说:“有一件十分足以惊异的事,就是在亚里士多德的本质论里有一个异常显著、急待解答的问题,然而由古代直至现在,从未有人提出过它来,更谈不到解答的尝试,甚至满意的解答了!”这就是亚里士多德的一个矛盾:在《范畴篇》亚里士多德认为个别物体是“第一实体”(陈康译作“基本本质”);“种”(eidos,“埃多斯”,又译“形式”)是“第二实体”(陈康译作“次级本质”);而在《形而上学》(陈康译作《物理学以后诸篇》)中则认为形式(“埃多斯”)才是第一实体,高于个别实体。“这样,在《范畴篇》里所肯定的个别物体和埃多斯的高下位置,在‘本质研究’里倒转过来了”。见汪子嵩、王太庆:《陈康:论希腊哲学》,北京:商务印书馆,1990年,第247、279、319页。陈康是用“发生论”来解释这一“倒转”现象的;我则用“辩证论”将这一现象归结为概念向对立面的辩证转化。邓晓芒:《关于希腊哲学的几个问题及试解》,《西方哲学探赜——邓晓芒自选集》,上海:上海文艺出版社,2014年,第115-118页。


  ③有关亚里士多德形而上学的体系结构,见邓晓芒:《亚里士多德形而上学体系初探》,《西方哲学探赜——邓晓芒自选集》,第83-106页。


  ④亚里士多德:《形而上学》,1026a20-24,第119-120页。


  ⑤阿·谢·阿赫曼诺夫:《亚里士多德的逻辑学说》,马丘译,上海:上海译文出版社,1980年,第100页。


  ⑥亚里士多德:《形而上学》,1027b20-23,第124页。


  ⑦⑧海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京:三联书店,1987年,第52、255-256页。


  ⑨我曾把这种倾向称之为希腊哲学中的“生存论冲动”,它来自于希腊人的“努斯精神”。邓晓芒:《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》,北京:商务印书馆,2008年,第39页以下、59-61页。


  ⑩亚里士多德:《形而上学》,第57页。


  (11)海德格尔:《形而上学导论》,熊伟、王庆节译,北京:商务印书馆,1996年,第24-25页。


  (12)邓晓芒:《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》,第11-103页。


  (13)邓晓芒、赵林:《西方哲学史》,北京:高等教育出版社,2014年,第24页。


  (14)邓晓芒:《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》,第61页。


  (15)邓晓芒:《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》,第19页。


  (16)关于“道可道”一语的解释,见吴澄:《道德真经注》,上海:华东师范大学出版社,2010年,第2页。歌德的《浮士德》中写浮士德在书斋里翻译《圣经》,看到《约翰福音》中首句“太初有道”(Im Anfang war das Wort),顺手便将它改为“太初有为”(Im Anfang war die Tat),与这里有点近似。然而,老子的“道”并不是真的主张“有为”,反而是鼓吹一种“无为”的自然生存方式,或者主张做任何事都要有一种无为的态度。


  (17)这种“实体主义”思路至少在苏格拉底那里已经确立起来了,如他在《美诺篇》中说:“我对于美德什么也不知道;而当我对任何东西,不知道它的‘什么’时,如何能知道它的‘如何’呢?如果我对美诺什么都不知道,那么我怎么能说他是漂亮的还是不漂亮的;是富有的而且高贵的,还是不富有不高贵的呢?”北京大学哲学系编译:《古希腊罗马哲学》,北京:商务印书馆,1982年,第152页。


  (18)亚里士多德:《形而上学》,1028a10-31,第125页。


  (19)王弼注《道德经》,将第1章中“常无欲以观其妙,常有欲以观其徼”断句为“常无欲……常有欲……”(马王堆帛书本与此同),颇遭诟病。但我却以为,这才是哲学家的注解,真正深入老子思想的根本处。


  (20)(21)汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚:《希腊哲学史》第1卷,北京:人民出版社,1997年,第595-596、634页。


  (22)邓晓芒:《中国哲学中的反语言学倾向》,《中州学刊》1992年第2期,第42-47页。


  (23)吴疆:《反语言学,还是超语言学?——与邓晓芒先生商榷》,《中州学刊》1993年第3期,第58-62页。


  (24)邓晓芒:《“超语言学”与“反语言学”试析——答吴疆先生》,《中州学刊》1993年第6期,第82-83页。


  (25)关于对待中西文化的“双重标准论”,我在十多年前已经提出,并且在最近的文章中再次加以强调。邓晓芒:《批判与启蒙》,武汉:崇文书局,2019年,第14-18页。


  (26)亚里士多德在《辨谬篇》中谈到修辞学,但主要是从逻辑和语法上谈,而不涉及隐喻、类比、暗示等。亚里士多德:《工具论》(下),余纪元等译,北京:中国人民大学出版社,2003年,第621页。


  (27)(28)(29)亚里士多德:《工具论》(下),第571、618、608页。


  (30)亚里士多德由此把存在和存在者的关系与通常的普遍和个别的“种属”关系区别开来,认为它们之间只能“类比”而不能等同,因为“存在不是种”,存在的普遍性超乎一切种的普遍性。海德格尔称赞亚里士多德由此“把存在问题置于全新的基础上了”。海德格尔:《存在与时间》,第5页。显然,“存在(是)”的普遍性由于是最高的普遍性,不再像其他的种、属和类那样有自己的本质定义,因为任何定义都已经要用到“是”(“X是……”)。所以,海德格尔说:“须在更高处寻求存在的‘普遍性’。存在与存在的结构超出一切存在者之外。存在地地道道是transcendens[超越]。此在存在的超越性是一种与众不同的超越性。”见海德格尔:《存在与时间》,第47页。据此他认为,亚里士多德试图在范畴体系内部来解决存在与存在结构问题仍然是不通透的,“任何存在论,如果它未首先充分地澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务,那么,无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系,归根到底它仍然是盲目的,并背离了它最本己的意图”。海德格尔:《存在与时间》,第15页。因为亚里士多德遗忘了存在本身的“超越性”,海德格尔把这叫做“存在遗忘”。


  (31)亚里士多德批评柏拉图的理念论“不过是诗喻与虚文而已”。亚里士多德:《形而上学》,991a,第25页。


  (原发信息:《清华大学学·哲学社会科学版》第20204期)


  : 《清华大学学·哲学社会科学版》


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  本体论是什么意思推荐文章4:什么是本体论?

  本体论(Ontology)是哲学的一个核心分支,主要研究**“存在”(being)的本质**,即探讨事物或现象的根本性质、基本范畴及其相互关系。它试图回答诸如“什么是存在?”“哪些事物是真实的?”“存在的基本属性是什么?”等根本问题。


  

本体论的核心内容存在的本质本体论关注“存在本身”(being qua being),而非具体事物的属性。例如,它不研究“树如何生长”,而是追问“树的存在意味着什么”“存在与不存在之间的区别是什么”。基本范畴的划分本体论试图划分存在的类别(如物质、意识、时间、空间等),并定义它们之间的关系。例如:实体(如物体、人)与属性(如颜色、形状)。普遍性(如“红色”这一概念)与个体性(如某朵具体的红花)。可能性与现实性的区别。实质性问题探讨哪些事物是真实的(如物质是否比意识更基础?数学对象是否独立存在?)。

  

哲学史上的本体论古希腊哲学巴门尼德提出“存在是唯一且不变的”,认为变化是幻觉。柏拉图的“理念论”将抽象概念(如“美”“善”)视为更真实的存在。亚里士多德在《形而上学》中系统化本体论,提出“实体”(ousia)是存在的核心,并区分了质料与形式。中世纪哲学经院哲学家(如托马斯·阿奎那)结合基督教神学,探讨上帝作为“终极存在”的性质。近代哲学笛卡尔通过“我思故我在”确立心灵与物质二元论。康德认为本体论需转向认识论,主张人类只能认识现象界(appearance),而无法触及物自体(noumena)。现代哲学海德格尔在《存在与时间》中批判传统本体论,提出“此在”(Dasein)的存在分析,强调存在与时间的关联。分析哲学(如蒯因)将本体论问题转化为“我们承诺哪些实体存在”,并主张本体论承诺与语言框架相关。

  

本体论与其他学科的关系形而上学本体论是形而上学的核心部分,形而上学还涉及因果性、自由意志等问题。认识论认识论研究“如何认识存在”,而本体论研究“存在本身”。科学科学依赖本体论预设(如物理世界的客观性),但科学理论本身可能引发新的本体论问题(如量子力学中的实在性问题)。

  

非哲学领域的本体论计算机科学与信息科学在人工智能和知识工程中,“本体论”指对某一领域内概念、属性及关系的系统化描述(如生物医学本体论GO),用于数据整合和语义网络。社会科学社会学中的“社会本体论”探讨社会结构、制度等是否存在客观基础。

  

关键问题示例物质与意识谁是第一性的?抽象概念(如数字)是否独立存在?时间与空间是实体还是

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