中央戊己土德星君

　　《天地之间：天文分野的历史学研究》，邱靖嘉著，中华书局2020年12月版，384页，88.00元

　　您能否先对天文分野给出个定义，它与传统星占学是什么关系？

　　邱靖嘉：其实，在我们的日常阅读写作中，“分野”是一个出现频率较高的词汇，大家并不会感到陌生。我们常说“甲与乙的分野”，意思是指甲与乙之间有差别，甚至会将“分野”当作“分化”的同义语来使用。还有人以“分野”表示某一类别或领域，比如“专业分野”。但实际上，这些都不是“分野”一词的本义。“分野”表示差别、歧异大概是宋代开始才有的义项，解作分化其实是现代人望文生义的用法，而指称类别、领域则是近代从日语汉字中引入的概念。

　　“分野”一词在中国古代历史文化中的原初含义与天文星占密切相关。《易经》曰“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”，对于古人来说，苍茫浩渺的宇宙与辽远无涯的大地是最让人琢磨不透而又心向往之的，如果把天文和地理弄懂了，那么也就具备了最高的人类智慧。探索星空是人类文明的共同追求与基本技能，面对浩瀚的空域，人们充满了各种想象。古代中国人认为“在天成象，在地成形”，天文星象其实就是人间社会的投影，地上有什么，天上就有与之相对应的星，《汉书·天文志》谓“凡天文在图籍昭昭可知者，经星常宿中外官凡百一十八名，积数七百八十三星，皆有州、国、官、宫、物类之象”，说的就是这个意思，所以周天众星都是以人间的各种事物来命名的。而且古人还相信天文与地理之间存在着某种神秘联系，天上的星宿或星区可以与地上的不同区域形成完整的对应关系，这种天地对应学说被称之为“分野”，明代类书《图书编·分野总叙》即谓“分野之说盖以星之在天者，而分在地之土也”。这就是“分野”一词的原本含义，在文献记载中又称“星野”或“星土”。

　　通天之学在世界各古代文明中向来都是最高深的一门学问，人们相信通过观察日月星辰的变动可以卜知人世间的吉凶祸福。正所谓“观乎天文，以察时变”，星占学便渊源于此，出现甚早，而分野学说可谓又与星占学相伴而生。古代中国人信奉天地相通、天人合一的宇宙观，天文星象、地理分域和人事活动之间存在着密切的内在联系，三者处于一个系统的有机整体之中，所以清人周于漆说“分星、地舆与人事，三而一者也”。天文占测往往需要通过分野学说，将星象之变异具体落实到某一地理区域的人事休咎之上。《周礼》记载有专门负责观测天象的官员叫保章氏，其职掌之一为“以星土辨九州之地，所封封域皆有分星，以观妖祥”，指的就是藉由天文分野辨明各地封域的吉凶灾祥。《国语·周语》周景王二十三年（公元前522年），王问律于伶州鸠，对曰：“昔武王伐殷，岁在鹑火。……岁之所在，则我有周之分野也。”这里提到当年岁星（即木星）行至鹑火星次，对应周之分野，预示周武王伐殷得天护佑，正当其利。这是传世文献所见“分野”一词的最早记载，其出现的场合即为星占事例。就目前所见，早期文献所记载的分野之例均与星占有关。自汉代以后形成的一整套体系化的星占理论，往往也需要藉助分野学说进行天象占测。例如《隋书·天文志》载客星“行诸列舍，十二国分野，各在其所临之邦，所守之宿，以占吉凶”，意思是说客星出现在哪个星宿区域，就按照分野对应关系，指示某一地域内之邦国的吉凶休咎，可见分野说在星占中所发挥的沟通天地的媒介作用。因此，分野学说可谓是中国传统星占学的重要理论基础，如明人周述学就说“星曜普临，而应必系于所主分野之吉凶”。

　　您在书中梳理出二十二种天文分野说，能否简单介绍最重要的二十八宿及十二次分野说？

　　邱靖嘉：根据我的梳理，自战国以来的历代星土分野说及其衍生变种至少有二十多种，其中二十八宿分野与十二次分野应当是产生最早、流传最广、影响最大的两种分野理论。

　　二十八宿是指分布在天赤道及黄道附近的二十八个星座，包括东方青龙七宿：角、亢、氐、房、心、尾、箕；北方玄武七宿：斗、牛、女、虚、危、室、壁；西方白虎七宿：奎、娄、胃、昴、毕、觜、参；南方朱雀七宿：井、鬼、柳、星、张、翼、轸。十二次是古人根据木星运行规律等分黄、赤道带而成的十二个星区：星纪、玄枵、娵訾、降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木。二十八宿分野与十二次分野就是分别以上述二十八个星宿和十二个星区为坐标系的天地对应学说，两者均产生于战国时期，至西汉形成了以二十八宿及十二次对应十三国与十二州地理系统的理论体系。

　　二十八宿图

　　所谓“十三国地理系统”是指韩（一作郑）、宋、燕、吴、越、齐、卫、鲁、魏（一作晋）、赵、秦、周、楚十三个东周列国，《淮南子·天文训》记载的二十八宿分野说最早完整采用了这一套地理系统，它反映了春秋战国以来的传统文化地理观念。“十二州地理系统”则首见于《史记·天官书》，其分野模式是以二十八宿对应兖、豫、幽、扬、青、并、徐、冀、益、雍、荆以及三河（又称中州）这十二州，它产生于汉武帝时期，主要体现的是“大一统”的政治地理格局。自东汉以后，这两种地理系统逐渐趋于合流，至西晋已被完全整合于同一二十八宿分野体系之中，确立了以十二州为主并兼容十三国的分野模式。

　　十二次分野说的衍变过程与二十八宿分野大致相似，其理论体系亦形成于汉代，并同样采用了十三国与十二州两套地理系统。东汉至魏晋，十二次分野说逐渐趋于定型，其天文系统又与十二辰相融合，其地理系统则确立了以十二州兼容十三国的分野模式。在这一模式中，十三国系统为了与十二星区相对应，往往将吴、越合为一个分野区域，统称“吴越”，所以“十三国系统”也可称为“十二国系统”。

　　十二次分野示意图

　　上述这种二十八宿分野说与十二次分野说，在中古时期的各种星占实例中得到了普遍应用，对王朝政治和人间社会产生了很大影响。

　　至隋唐时代，由于汉代以来传统二十八宿及十二次分野的地理系统与实际的地方政区制度严重脱节，从而引发分野体系的革新，出现了以先秦时期古九州为分野区域划分依据的地理系统，唐代僧一行还提出过一种山河两戒说，其目的都是要建立起一种不受朝代更迭与地域变迁因素影响，完全基于山川自然地理，保持长期稳定的分野体系。不过，这种新的二十八宿及十二次分野说后来很少用于星占，但对地理志书的编纂产生了影响，如明清时期的地方志在讲到各地分野时，往往会先说为“《禹贡》（在）某州之域”，反映的就是古九州地理系统。

　　您分析了中古时期王朝国号的确定依照了“依分野而命国”的原则，在图谶、祥瑞、分野等政治合法性的证据中，天文分野的权重有多大？

　　邱靖嘉：我还记得在读博时，有一天读到《隋书·天文志序》“依分野而命国”这句话，我的第一反应就是其中必有深意，但当时因毕业写作时间紧，未能对此做专题研究。后来，在修订书稿时，我想天文分野与王朝政治的关系是研究天文分野无可回避的一个核心议题。此前无论是科技史学者，还是历史学者，对历史上某些分野星占事例与政治斗争、军事战争的密切关系都做过不少研究论述，但大多属于个案分析，我想我的研究角度应与前人有所不同，当突破微观个案思维的束缚，从中观或宏观的视角来考察天文分野与王朝政治的关系，于是我就想起“依分野而命国”或许是一个可以将中古时期各个王朝政权贯通起来的有趣问题。这项研究因牵涉面广、时段长，需要下了很大功夫，仅史料的初步搜集、爬梳和整理就花了半年，在深入研究的过程中，我感觉到当初的判断大体不错，这句话的背后有着比较深厚和复杂的历史文化内涵。

　　所谓“依分野而命国”的基本含义是指依据天文分野体系确定人间各国的天命之征。魏晋南北朝时代，天下长期处于分裂割据的状态，诸多政权相继建立，旋兴旋灭，以五德终始、谶纬、星占为代表的神秘主义学说盛行于世，被各政权建立者援引为寻求政治合法性与王朝正统的理论依据，成为一种传统政治文化。各个新生政权在建国时都要为自己寻找“天命”的表征，从而证明自身的政治合法性。且所谓的“天命”不能仅仅是孤单的一两条材料，而需从多个方面形成一组证据链才能具有说服力，充分体现出“天命”的效力。最完整的“天命”构成应当包含谶语、符命、天象三方面的各种祥瑞，这在魏晋南北朝时期禅代型政权的禅让程式中表现得最为明显，基本上都有代表官方天学阐释权威的太史局长官进献祥瑞的环节。就存世文献所见，以曹魏代汉和晋宋禅代时的祥瑞记载最为完整，我们不妨以此为例来看看谶语、符命、天象各方在“天命”中的构成比重。

　　《三国志》裴注引《献帝传》详细记录了汉魏之际的“禅代众事”，其主旨就是“灵象变于上，群瑞应于下”，魏王曹丕当顺天应人，受禅称帝。当时群臣献上的祥瑞之兆，最集中的记述见于建安二十五年（220）十月辛亥日，“太史丞许芝条魏代汉见谶纬于魏王曰”：

　　【谶语】《易传》曰：“圣人受命而王，黄龙以戊己日见。”七月四日戊寅，黄龙见，此帝王受命之符瑞最著明者也。又曰：“初六，履霜，阴始凝也。”又有积虫大穴天子之宫，厥咎然，今蝗虫见，应之也。又曰：“圣人以德亲比天下，仁恩洽普，厥应麒麟以戊己日至，厥应圣人受命。”又曰：“圣人清净行中正，贤人福至民从命，厥应麒麟来。”《春秋汉含孳》曰：“汉以魏，魏以徵。”《春秋玉版谶》曰：“代赤者魏公子。”《春秋佐助期》曰：“汉以许昌失天下。”故白马令李云上事曰：“许昌气见于当涂高，当涂高者当昌于许。”当涂高者，魏也；象魏者，两观阙是也；当道而高大者魏。魏当代汉。今魏基昌于许，汉徵绝于许，乃今效见，如李云之言，许昌相应也。《佐助期》又曰：“汉以蒙孙亡。”说者以蒙孙汉二十四帝，童蒙愚昏，以弱亡。或以杂文为蒙其孙当失天下，以为汉帝非正嗣，少时为董侯，名不正，蒙乱之荒惑，其子孙以弱亡。《孝经中黄谶》曰：“日载东，绝火光。不横一，圣聪明。四百之外，易姓而王。天下归功，致太平，居八甲；共礼乐，正万民，嘉乐家和杂。”此魏王之姓讳，著见图谶。《易运期谶》曰：“言居东，西有午，两日并光日居下。其为主，反为辅。五八四十，黄气受，真人出。”言午，许字。两日，昌字。汉当以许亡，魏当以许昌。今际会之期在许，是其大效也。《易运期》又曰：“鬼在山，禾女连，王天下。”

　　【符命】臣闻帝王者，五行之精；易姓之符，代兴之会，以七百二十年为一轨。有德者过之，至于八百，无德者不及，至四百载。是以周家八百六十七年，夏家四百数十年，汉行夏正，迄今四百二十六岁。又高祖受命，数虽起乙未，然其兆徵始于获麟。获麟以来七百馀年，天之历数将以尽终。帝王之兴，不常一姓。

　　【天象】太微中，黄帝坐常明，而赤帝坐常不见，以为黄家兴而赤家衰，凶亡之渐。自是以来四十馀年，又荧惑失色不明十有馀年。建安十年，彗星先除紫微，二十三年，复扫太微。新天子气见东南以来，二十三年，白虹贯日，月蚀荧惑，比年己亥、壬子、丙午日蚀，皆水灭火之象也。

　　【符命】殿下即位，初践阼，德配天地，行合神明，恩泽盈溢，广被四表，格于上下。是以黄龙数见，凤皇仍翔，麒麟皆臻，白虎效仁，前后献见于郊甸；甘露醴泉，奇兽神物，众瑞并出。斯皆帝王受命易姓之符也。昔黄帝受命，风后受河图；舜、禹有天下，凤皇翔，洛出书；汤之王，白鸟为符；文王为西伯，赤鸟衔丹书；武王伐殷，白鱼升舟；高祖始起，白蛇为徵。巨迹瑞应，皆为圣人兴。观汉前后之大灾，今兹之符瑞，察图谶之期运，揆河洛之所甄，未若今大魏之最美也。

　　【天象·分野】夫得岁星者，道始兴。昔武王伐殷，岁在鹑火，有周之分野也。高祖入秦，五星聚东井，有汉之分野也。今兹岁星在大梁，有魏之分野也。

　　而天之瑞应，并集来臻，四方归附，襁负而至，兆民欣戴，咸乐嘉庆。

　　在曹魏代汉的祥瑞中，引述谶语的内容较多，而关于符命和天象的说法大致相当，但这并不意味着在“天命”构成中谶语就占有最大的比重。其实，在不同王朝的禅代过程中，构成“天命”的三方面祥瑞比重是因时而异的，如《宋书·符瑞志》记载“晋既禅宋，太史令骆达奏陈天文符谶曰”：

　　【天象】去义熙元年，至元熙元年十月，太白星昼见经天凡七。占曰：“天下革民更王，异姓兴。”义熙元年至元熙元年十一月朔，日有蚀之凡四，皆蚀从上始，臣民失君之象也。义熙十一年五月三日，彗星出天市，其芒扫帝坐。天市在房、心之北，宋之分野。得彗柄者兴，此除旧布新之征。义熙七年七月二十五日，五虹见于东方。占曰：“五虹见，天子黜，圣人出。”义熙七年八月十一日，新天子气见东南。十二年，北定中原，崇进宋公。岁星裴回房、心之间，大火，宋之分野。与武王克殷同，得岁星之分者应王也。十一年以来至元熙元年，月行失道，恒北入太微中。占：“月入太微廷，王入为主。”十三年十月，镇星入太微，积留七十余日，到十四年八月十日，又入太微不去，到元熙元年，积二百余日。占：“镇星守太微，亡君之戎。有立王，有徙王。”十四年五月十七日，茀星出北斗魁中。占曰：“星茀北斗中，圣人受命。”十四年七月二十九日，彗星出太微中，彗柄起上相星下，芒尾渐长至十余丈，进扫北斗及紫微中。占曰：“彗星出太微，社稷亡，天下易政。入北斗，帝宫空。”一占：“天下得召人。”召人，圣主也。一曰：“彗孛紫微，天下易主。”十四年十月一日，荧惑从入太微钩己，至元年四月二十七日，从端门出积尸，留二百六日，绕镇星。荧惑与填星钩己天廷，天下更纪。十四年十二月，岁、太白、辰裴回居斗、牛之间经旬。斗、牛，历数之起。占曰：“三星合，是谓改立。”元熙元年十二月二十四日，四黑龙登天。

　　【谶语】《易传》曰：“冬龙见，天子亡社稷，大人应天命之符。”《金雌诗》云：“大火有心水抱之，悠悠百年是其时。”火，宋之分野。水，宋之德也。《金雌诗》又曰：“云出而两渐欲举，短如之何乃相岨，交哉乱也当何所，唯有隐岩殖禾黍，西南之朋困桓父。”两云‘玄’字也。短者，云胙短也。岩隐不见，唯应见谷，殖禾谷边，则圣讳炳明也。《易》曰：“西南得朋。”故能困桓父也。刘向谶曰：“上五尽寄致太平，草付合成集群英。”前句则陛下小讳，后句则太子讳也。

　　【符命】十一年五月，西明门地陷，水涌出，毁门扉阈。西者，金乡之门，为水所毁，此金德将衰，水德方兴之象也。太兴中，民于井中得栈钟，上有古文十八字，晋自宣帝至今，数满十八传。义熙八年，太社生桑，尤著明者也。夫六，亢位也。汉建安二十五年，一百九十六年而禅魏。魏自黄初至咸熙二年，四十六年而禅晋。晋自泰始至今元熙二年，一百五十六年。三代数穷，咸以六年。

　　在晋宋禅代时，则是有关天象的祥瑞数量最多。据我理解，中古时期王朝开国所热衷寻求的完整“天命”应包含谶语、符命、天象三方面的祥瑞，三者的比重可能大体相当，三者都得有，但在不同时期根据时人所能找到的具体瑞应情况，可以有所参差，不必追求绝对的数量均衡。

　　其中，在天象祥瑞部分，有的星象毋需藉助分野即可直接预示“除旧布新之征”，而有些星象则需要通过分野学说与具体的地理区域联系起来进行占测。因此，天文分野说也成为魏晋南北朝时期各政权寻求“天命”的一种理论工具，体现出“依分野而命国”的特点，有的甚至可能直接依据星象所对应的分野地域来命名国号。

　　您曾提到，魏文帝驾崩时文献记载的“荧惑守心”天象，经过现代天文学推演，证明是编造的。在这些“依分野而命国”的天象记载中，有没有通过现代天文学推演而能证实的，还是说全都是编造的？

　　邱靖嘉：尽管中国古代历来有天象记录的悠久传统，但所谓星象占测，其实往往是以后事附会此前已见之天象的后见之明。星占家出于种种政治目的，对于天象的解释有很强的选择性和灵活性。阐释者既可以对同一天象选择不同的占辞加以强行解释，也有人会根据自己的政治立场，伪造天象，以昭示某种天命之征，例如曹魏时黄权为迎合魏明帝伪造荧惑守心的天象，将魏文帝崩之凶转化为曹魏得天命之吉，以示正统所在。

　　有科技史学者对历代正史中的天象记载做过比较系统的推演验证工作（如刘次沅《诸史天象记录考证》），发现有些记载有误，有的确属伪造，但大多数天象记录是基本可信的（容许有所误差），这为中国古代天文学史的研究提供了十分宝贵的资料。实际上，星占家对天象的真实与否似乎并不在意，最重要的是如何解释天象以达到某种政治目的。质言之，包括天文分野在内的各种神秘主义学说其实都是为现实政治服务的工具。

　　即使在最受重视的二十八宿和十二次分野说系统中，其星土配属也是杂乱无章，无法用某一方位系统完全解释，当时很多知识精英都有批评。刘浦江先生指出，包括五德终始、谶纬、封禅、传国玺在内的中国传统政治文化在宋代以后陷入了全面崩溃的境地，而天文分野直到清乾隆才亲自敲响了它的丧钟，同样属于数术，其惯性为什么这么大？

　　邱靖嘉：我在研究天文分野说的衰亡时，深受刘浦江老师《“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》一文的影响。我觉得尽管天文分野说也属于中国传统政治文化的一部分，但其衰亡过程却与五德终始说、谶纬、封禅、传国玺等有所不同。

　　包括五德终始说、谶纬、封禅、传国玺以及星占、灾异在内的中国传统政治文化，其流行范围和现实影响严格限定于政治领域，为统治阶层所专享，而禁止民间私习私议。所以当宋代儒学复兴，在政治层面自我扬弃之后，这些神秘主义学说自然也就陷入了全面崩溃的境地，销声匿迹。天文分野说在产生之初即与星占学有着紧密的内在联系，并被广泛应用于星象占测，但随着自宋代以后传统星占学及灾异政治文化的衰落，天文分野对于政治领域的影响也已趋于消亡，然而与此同时天文分野说在地理认知上的作用却日益彰显。

　　分野学说产生后，除主要用于星占之外，其所传达的天地对应思想还进入了中国古代的地理学范畴，成为人们认识地理的重要内容。西汉成帝时，刘向记述汉朝疆域内各地“域分”的人文地理状况，将全国划分为十三国分野区域分别进行介绍，此篇文献今见于《汉书·地理志》，这是天文分野与传统地理学的初次结合。

　　不过，刘向“域分”的分野体系只涉及较大范围的地理区域划分，尚未深入到在此之下的郡国层级。至西晋陈卓厘定二十八宿分野说，进一步将天文分野体系加以细密化，使分野区域细分到了郡、国一级政区，各郡国均有专属的星宿度数与之相配，而且这一新的分野变化很快便在西晋地理总志如挚虞《畿服经》的编纂中得到体现。然西晋以后，地理文献记述天文分野还不是一个普遍现象。至唐宋时期，天文分野说才逐渐完全进入了地理志书的编纂体系之中。无论是全国性的地理总志，还是郡邑方志，常能看到分野的内容。其中，具有标志性意义的一部舆地书是南宋宝庆三年（1227）王象之撰成的《舆地纪胜》，该书全面记述宋代各府、州、军、监的分野情况，并且还仔细搜集了相关文献资料，对各地分野加以考订。譬如讲到两浙东路绍兴府，正文称其为“粤地，星纪之次，牵牛、婺女之分野”，其下还有一条小注详述的判断依据。至此，天文分野说完全融入了传统地理学，成为地理纂述不可或缺的组成部分。宋代以后，地理志书记载各地之分野成了一种经典体例，广泛通行，在讲述某地沿革之前，都会首先指明该地属天文“某某之分野”，有的还专立一门目，引经据典加以阐说。

　　由于天文分野讲究天星与地域之间的对应，这种观念广泛流传之后，人们逐渐将这种对应关系经典化和固定化，甚至认为可以依靠天文分野来辨识地理方位。如十六国时期，就有人曾说“王者则天建国，辩方正位”。自宋代以后，尽管分野学说原本用于星象占测的政治功能逐渐弱化，但明清时期众多地理文献仍然不厌其烦地记述各地之分野，其主要目的已非“占天时”，而是侧重于“志分野以辨方位”，即通过天文分野来判定某一地点的空间位置，如民国《芮城县志·星野志》讲到旧时“疆土最重方位，星野即所以定地方之位置”，这有些类似于现代经纬度坐标的意义。清初学者周于漆甚至还自创了一套分野说，将全天三垣二十八宿诸星与清代的州、府、县行政区划一一对应，可谓将天文与地理完整对应的思想推向极致。

　　尽管在今天看来，依靠天文分野理论来辨识地理方位，显然是一种很不科学的做法。但毋庸置疑的是，天文分野在中国古代地理学上长期占有重要地位，并且深入民间社会，乃至成为人们的一种地理学常识，多见于古人诗文之中。而这正是天文分野说强大历史惯性的体现，需待明清之际西方科学的天文、地理以及测绘学知识传入之后，方能真正破除，最终到清乾隆时期才敲响了天文分野的丧钟。

　　二十八宿和十二次分野说大致定型于晋朝（或《晋书》成书的唐初），而整个魏晋南北朝正处于国家分裂的阶段，分野说的成型，主要反映了大一统观念还是华夷之辨？或者如清代一样，反映了国家疆域与政治主权？

　　邱靖嘉：汉代形成的二十八宿及十二次分野说采用十三国和十二州地理系统，前者反映的是春秋战国以来的传统文化地理观念，而后者体现的是汉武帝时期“大一统”的政治地理格局。无论是哪一种系统，其地理区域都涵盖了整个中华大地。至西晋陈卓厘定分野说，最终确立了以十二州为主并兼容十三国的分野模式，说明“大一统”的地理观念已成为主导。

　　二十八宿分野之十二州地理系统

　　魏晋南北朝时期，虽长期处于分裂割据的状态，但星象占测所依据的分野学说仍采用汉代以来的十三国和十二州地理系统，各个政权并未创制出仅适用于各国所占局部区域的分野说。这体现出自秦汉以后，建立“大一统”帝国已成为中国历史发展的一条主线，尽管期间有天下分裂的时候，但最终的目标都是要实现统一。同时，也正因为这一时期各个政权均依奉同一套天文分野体系，所以它们才能藉此来寻求“天命”，昭示天下“正统”所在。如果大家都各自发明出一套新的分野体系，各玩各的，那也就没必要争夺天象瑞应了。

　　天文分野所包含的华夷之辨思想则体现于分野地理系统之中。无论是十三国，还是十二州地理系统，就其整体地域格局而言，传统分野体系所涵盖的区域范围基本就是传统意义上的中国，而不包括周边四夷及邻近国家，这就是北朝颜之推所指出“分野止系中国”的地理特征，它清晰地反映出“中国即世界”传统天下观。这种世界观思想从汉代分野说形成以后一直持续到明清，不过分野区域所涵盖不同时期“中国”的地理范围则随着历代统一王朝疆域的变迁而处于不断调整变动之中，最终在清代臻于极盛。

　　韩国李燦藏十八世纪彩色写本

　　清张汝璧《天官图》之《中国分野图》

　　江晓原先生将星占学分为军国星占学和生辰星占学，天文分野属于前者吗？那是否意味着与普通百姓无关，在民间并无实质影响？

　　邱靖嘉：如前所述，在中古时期，天文分野被广泛应用于星象占测，这应当属于“军国星占学”的范畴。但随着天文分野与中国古代地理学相结合，人们普遍信奉这种天地对应学说及其蕴含的天下观念，并转化为地理学常识的一部分，对民间社会产生了很大影响。例如，在我们经常吟诵的许多古代诗词中就有不少反映分野知识的诗句，耳熟能详，如王勃《滕王阁序》“星分翼轸，地接衡庐”，李白《蜀道难》“扪参历井仰胁息，以手抚膺坐长叹”等。浙江金华，古称婺州，乃因其所在吴越之地对应婺女星而得名，故城内特建星君楼，供奉宝婺星君，“宝婺”（或“婺”）至今仍为金华之别称。明清时期，各种地方志在记述本地的地理沿革时，往往会首先言及分野之说。由此可见，天文分野在中国古代早已超出了“军国星占学”的范畴，而体现出更为广阔的社会意义。

　　责任编辑：黄晓峰

　　校对：栾梦

　　中央戊己土德星君推荐文章2：传统神话之阐教殷郊与殷洪：封神榜中的悲情双子

　　一、血火中诞生的末代王裔

　　纣王与姜皇后

　　 殷郊与殷洪的悲剧命运，从出生起便镌刻在商周交替的历史齿轮上。作为商纣王帝辛与姜王后所生的嫡子，《封神演义》开篇即以"子不类父"的宿命定调这对兄弟的人生。兄长殷郊生于商王三十五年，次子殷洪降世时，正值九尾狐妖附身苏妲己入宫前夕，这种时间节点的巧合暗喻着王朝更迭的序幕。

　　 原著第三回"纣王女娲宫进香"时，殷郊年方十四，殷洪十二，却已展现出截然不同的性格特质。殷郊"面如蓝靛，发似朱砂"，天生异相暗合"天降凶星"之兆；殷洪"面如满月，唇若涂朱"，温润相貌下藏着优柔寡断的性情。这对兄弟的容貌差异，恰似商王朝暴戾与仁德的双重面相。

　　二、斩仙台下的生死逆转

　　广成子、赤精子救徒

　　 当姜王后遭妲己陷害剜目烙手惨死，兄弟俩的命运迎来惊天转折。原著第九回"商容九间殿死节"中，黄贵妃冒着灭族风险私放二子逃亡。殷郊在午门外目睹忠臣商容触柱而亡，这个血染的场景成为他价值观崩塌的起点。

　　 广成子与赤精子的出手相救，表面是道门干预人间兴衰，实则为封神大计埋下关键伏笔。云中子曾言："此子命犯杀戒，当受犁锄之厄"，暗示他们注定成为阐截二教博弈的棋子。在九仙山桃源洞，广成子授殷郊方天画戟、落魂钟、雌雄剑，更将镇洞之宝"番天印"托付；赤精子则赐殷洪八卦紫绶仙衣、阴阳镜、水火锋。这些顶级法宝的给予，暗藏圣人布局的深意。

　　三、天道与人伦的终极撕裂

　　 兄弟二人的反叛堪称封神大战中最具哲学张力的篇章。当殷郊在岐山立誓"若助纣为虐，愿受犁锄之厄"，殷洪对赤精子叩首"若违师命，四肢俱成飞灰"，他们尚不知晓这些毒誓将成为催命符。

　　 申公豹的蛊惑之所以奏效，本质在于触动了人性最深处的矛盾。面对张山"殿下乃成汤苗裔，岂助周武灭祖"的质问，殷郊番天印下压着的是对父权的复杂情感。而殷洪误杀师兄黄天化的情节（原著第六十回），恰似哈姆雷特式的命运捉弄，将个人选择与宿命轮回编织成无法挣脱的网。

　　 四、圣人棋局中的血色终章

　　 殷郊的陨落堪称封神世界最壮烈的战斗场景。当广成子集齐四方先天五行旗（戊己杏黄旗、青莲宝色旗、离地焰光旗、素色云界旗），这场师徒对决已超越世俗战争，演变为天道法则的具象化碰撞。番天印轰击杏黄旗时迸发的金光，映照出圣人们冷眼旁观的面孔。

　　 殷洪的结局更具讽刺意味：赤精子含泪祭出太极图，这件能定地水火风的先天至宝，最终将爱徒化为飞灰。原著第六十一回题诗"逆天违道终受戮"，却未言明究竟违的是哪家天道。当阴阳镜坠入尘埃，折射出的正是神权与人性的永恒悖论。

　　 五、封神台前的永恒诘问

　　 姜子牙封神时，殷郊受封"值年太岁"，掌人间时序更替；殷洪被封"五谷星君"，佑天下五谷丰登。这种神职安排暗藏深意：曾经要颠覆王朝的王子，最终成为维护秩序的守护神。原著中"太岁部下值日众星"名录，将这对兄弟定格在永恒的矛盾状态——既象征秩序，又隐喻颠覆。

　　 值得玩味的是，殷郊神像至今仍被民间奉为"太岁元帅"，金身塑像朱发蓝面，三头六臂各持法宝，第三只眼怒视人间。这种形象嬗变，恰是百姓对历史悲剧的艺术重构。

　　 六、血色长阶上的文明密码

　　 从《武王伐纣平话》到《封神演义》，殷氏兄弟的形象演变揭示着中国传统伦理观的深层矛盾。元代杂剧《殷郊岐山拜将》中，他们被塑造为弃暗投明的英雄；而到明代小说，却成为天道无常的牺牲品。这种文学嬗变，实为不同时代对忠孝命题的重新诠释。

　　 在当代文化中，这对兄弟的悲剧被赋予新解：网易《忘川风华录》将殷郊设计为手持雷电的叛逆神将，B站国创《太公列传》则用三维动画重现番天印击碎山河的震撼场景。这些现代演绎，让古老的神话持续叩问每个时代的选择困境。

　　中央戊己土德星君推荐文章3：北京最大的火神庙是哪个？带你去见识一下

　　北京地安门外什刹海旁有一座火神庙，全称为“敕建火德真君庙”，又俗称“什刹海火神庙”，位于地安门外大街路西、万宁桥西北侧、什刹海东岸，是一座道教正一派宫观，至今已有近1400年历史。这座火神庙在北京众多火神庙中规模最大、历史最悠久。

　　什么是火神庙

　　道教有祭祀“五星七曜”的说法。“五星”指的是岁星（木星）、荧惑星（火星）、太白星（金星）、辰星（水星）、镇星（土星），加上日、月，合称“七曜”。火神是代表五行中“南方火”的神祇，其代表星宿是荧惑星。

　　道教《灵宝经》说：

　　一气初判，大道有形而列二仪。二仪定位，大道有名而分五帝。五帝异地，各守一方。五方异气，各守一子。青帝之子，甲乙受之，天真木德之九气。赤帝之子，丙丁受之，天真火德之三气。白帝之子，庚辛受之，天真金德之七气。黑帝之子，壬癸受之，天真水德之五气。黄帝之子，戊己受之，天真土德之一气。自一气生真一，真一因土出。故万物生成在土，五行生成在一。真元之道，皆一气而生也。

　　道教《云笈七签》说，五星各有名号：

　　东方岁星真皇君（又称木德真君），名澄澜，字清凝。

　　南方荧惑真皇君（又称火德真君），姓浩空，讳维淳，字散融。

　　西方太白真皇君（又称金德真君），姓浩空，名德标。

　　北方辰星真皇君（又称水德真君），名启咺，字积原。

　　中央镇星真皇君（又称土德真君），名藏睦，字耽延。

　　道教供奉的火神和历史人物的联系有不同说法，有一种说法是燧人氏，因为燧人氏发明的火；还有一种说法是炎帝，炎帝和黄帝一样是我们民族的祖先，炎帝主要在南方楚地活动，所以代表南方；还有一种说法是炎帝之孙祝融，以祝融为火神的说法较为普遍。

　　历史上人们建火神庙多半是基于对火的畏惧，因为过去的建筑多为木结构，极易遭受火灾。对火的恐惧体现到对火神的祭拜上，建火神庙是希望得到火神庇佑，免除火灾的肆虐。

　　人们为了躲避火灾，除了拜火神之外，也拜玄天上帝。在道教中，名为“真武”的玄天上帝是来自北方的神明，北方属“水”，五行中“水”可克“火”。有的专门修建玄帝观供奉玄帝，有的在火神庙中供奉玄帝。什刹海火神庙就供奉玄天上帝。

　　北京有多处火神庙。据记载，民国初年，北京城内有火神庙17处。现在保存下来、规模较完整的有什刹海火神庙、琉璃厂火神庙、花市火神庙等，其中，什刹海火神庙无疑是规格最高、规模最大、保存最为完整的。

　　什刹海火神庙为历代皇家看重

　　什刹海火神庙建于唐代贞观六年（632年），是北京现存最古老的寺庙之一，至今已有近1400年历史，比同期所建的法源寺还要早3年。北京作为都城至今有800多年历史，可谓“先有火神庙，后有北京城”。历史上在北京什刹海一带有“九庵一庙”的说法，“一庙”说的就是火神庙。但在元代之前，火神庙规模很小，殿顶都是灰瓦，远看与普通民房没有太大差别。

　　元代将都城建在今天北京什刹海一带。传说元世祖忽必烈开始营造大都城的时候，有龟蛇出现在今西直门外的高梁河上，群臣解释说，这是真武神光临，真武神为水，其德惟水，水能胜火，宋朝亡定了。忽必烈大喜，下令将什刹海边的真武庙整修、扩建。

　　当时忽必烈为解决京城粮食问题，听取郭守敬的建议，下令开凿从通州到什刹海的通惠河，将通过京杭大运河从南方运到通州的粮食直接用船运到什刹海，解决了京城几十万人的吃粮问题。火神庙紧挨着的万宁桥就是通惠河与什刹海的连接处，也是大运河漕运河道的始点。这里有元代大运河进入什刹海的最后一道水闸，现在万宁桥下还保留有当时石制的水闸遗存。也正是在万宁桥上，忽必烈看到运河中漕运船只来来往往的繁荣景象，为这条新开通的运河起了“通惠河”的名称，这个名称一直沿用至今。这里连接着元代皇宫的北门，是皇帝出入皇宫的必经之地，所以万宁桥又被称为“天桥”。桥为单孔汉白玉石拱桥，长10余米，宽近10米，桥面用块石铺砌，中间微拱，两侧建有汉白玉石护栏，雕有莲花宝瓶等图案，20世纪50年代，石桥面铺设沥青。这里留有精美的元代雕刻：石桥的东西石拱券上方各有一石雕螭状吸水兽。桥两侧石砌护岸，四边各有一只鹿角分水兽，趴在岸沿边对视着桥孔。分水兽长1.77米，宽0.9米，高约0.57米，头顶有一对鹿角，瘪嘴翘鼻圆眼，四爪张开抓在花球上，浑身是大片鳞甲，还有一条粗壮的尾巴。四只分水兽姿态不一，桥东的两只趴在岸沿上，头伸出岸沿边，形成伏岸望水的姿势；桥西的两只将头外伸，两只有吸盘的爪抓着垂直的岸边墙面，身体一侧挂在岸沿外。这种保持原貌的元代石雕已十分少见，是现存元代石雕的精品。火神庙建在这不同凡响的桥旁，建在不同凡响的运河水闸旁，可见火神庙也有不同凡响的规格。

　　明成祖朱棣特别崇奉真武大帝，他在夺取皇权的“靖难之役”中鼓吹有北方真神相助，是替天行道。朱棣当了皇帝后，加封真武大帝为“北极镇天真武玄天上帝”。他下令在万宁桥边的原火神庙址上营造皇家道观真武庙，并由官方祭祀。另外明代宫中时常失火，也使皇家重视祭拜火神。据记载，自从紫禁城建好后，大大小小的火害不计其数。永乐年间，紫禁城刚建好没多久，三大殿就遭火灾，被烧成了灰烬。万历年间更是火灾不断，几乎每年都会发生。据史料记载，万历二十五年（1597年），紫禁城三大殿又遭火灾，这次大火还波及了后三宫。面对无情的火灾，皇家特别重视祭拜火神，将火神庙改为敕建，也就是成为皇家寺庙。在皇家的带动下，火神庙香火盛极一时。万历三十三年（1605年），为了表示皇室对火德真君的崇敬，万历皇帝下旨将庙宇所用的普通灰瓦改成了蓝、绿色的琉璃瓦。然而就在鼎盛之时，皇家火神庙着火了，皇极殿被烧毁，一时间震惊朝野。万历皇帝大惊失色，他认为神庙自毁是不祥之兆，立即下令修复被烧毁的殿宇，同时举办隆重的消灾道场。天启年间，皇帝醉心于木工，宦官魏忠贤专政，政治更加黑暗，社会愈发动荡，惹得“天怒人怨”。天启六年（1626年），什刹海火神庙与王恭厂（约在今天西城区的永宁胡同与光彩胡同一带）同时起火，据说庙内“火球腾空而起，声震天宇”，紧接着王恭厂方向传来爆炸声，方圆数平方公里的万余间房屋尽数夷为平地，死亡1万余人，受伤2万余人。人们纷纷说，这是上天对“天朝”的惩戒。天启大爆炸的第二年，明末农民起义爆发，17年后李自成攻破北京，崇祯帝自缢于景山，明亡。

　　在清代，什刹海火神庙同样是皇家寺庙。乾隆二十四年（1759年）对什刹海火神庙进行了重修，皇室特许将其山门及后殿顶改为最高等级的黄琉璃瓦，使得庙宇增添了皇家气派。据史载，光绪帝大婚前，皇宫里的一场大火把太和门和东西配殿都烧光了。太和门是举行大婚典礼的重要场所之一，突然被大火烧毁，皇宫上下都极为震惊，认为是上天在示警，于是慈禧太后亲赴什刹海火神庙敬香，祈求平安。慈禧太后这次拜过火神庙后，便经常去什刹海畔的火神庙祭祀，顺便看看民间的市井风情。有一次，她在火神庙中祭祀，飘来阵阵香味，她一问，知是对面福兴居的灌肠，便在庙中品尝了灌肠，从此，福兴居的灌肠红火一时。

　　什刹海火神庙是重要文物遗迹

　　什刹海火神庙占地并不很大，但布局严谨、精巧。整个建筑群包括三进院落。最南端为山门，单檐歇山顶，门上悬挂着赤字金匾“敕建火德真君庙”，表明它由皇室拨款修建的尊崇地位。

　　第一进为“荧惑宝殿”，即火祖殿。此殿供奉南方火德荧惑星君，即火神爷。火祖殿内原悬有乾隆皇帝御笔题匾及对联。

　　匾曰：“司南利用”，联曰：“菽粟并资仁，功成既济；槐榆分布令，序美惟修。”

　　另外，此殿顶还有一漆金八角蟠龙藻井，精美至极，十分罕见。

　　第二进为“万寿景命宝阁”，即玉皇阁，明代称皇极殿，是座五间二层硬山顶阁楼，明万历御题“万岁景灵阁”，清乾隆改题“万寿景命宝阁”。阁内原悬有乾隆御匾“紫霄香案”。原来二层阁上供奉玉皇大帝，一层供奉真武大帝。真武大帝亦称玄天上帝，是北方大神，也是水神。

　　“万寿景命宝阁”前有一尊大铁香炉，看似普通，却来历非凡，是乾隆年间内务府慎刑司员外郎冯七十四敬献给火神庙的。这尊香炉100多年前流失，后为荷兰驻华大使馆收藏。2011年5月10日，荷兰政府将香炉归还中国，安放于火神庙中。这成为中国流失海外文物回归的一个见证，也是一段佳话。

　　第三进为“斗姆阁”。阁内原悬有乾隆御匾“妙统辰枢”。这一进现在还没有开放。此外，东路还有慈航殿，西路有三官大殿、财神殿等。

　　值得一说的是，火神庙内有一个月老殿，吸引了无数信众前来。月老，又称月下老人，在道教里是天庭的一位上仙。在民间传说中，他是主管婚姻的红喜神，也是媒神。清人沈三白的《浮生六记》中说，月老“一手挽红丝，一手携杖悬婚姻簿，童颜鹤发，奔驰在非烟非雾中”。月老持两件法宝，其一为婚姻簿，簿中定下世人之婚姻安排；其二为红线，用以连接有姻缘的男女。什刹海火神庙素有“拜火神中状元，拜月老得良缘”的美誉。

　　什刹海火神庙是一座历史悠久的道观，是一座富含中华优秀传统文化的遗址。

　　原题：《北京什刹海火神庙观览记》

　　：刚星莎

　　编辑：李凤

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　　一、身份背景：从商朝太子到叛教逆徒

　　殷郊是商纣王与姜皇后的长子，本应继承王位，却因母亲被妲己陷害惨死，自己也被追杀。逃亡中被阐教十二金仙之一的广成子救下，收为弟子，授其仙法。学艺多年后，他奉师命下山助周伐纣，却在申公豹挑唆下背叛誓言，反投商纣阵营，成为封神大战中最具争议的“倒戈者”。

　　二、实力与法宝：三头六臂+顶级装备

　　1. 三头六臂法身：战斗时可化身三头六臂，攻防一体，堪称“神仙版复仇者联盟”。

　　2. 番天印：广成子所赐，阐教顶级法宝，抛向空中可化作大山镇压敌人，连大罗金仙也难抵挡。

　　3. 落魂钟：摇晃此钟可摄人魂魄，配合雌雄剑、方天画戟，形成全方位打击。

　　4. 仙豆秘术：广成子传其仙豆，落地可化神兵助阵，但殷郊未及使用便被剧情杀。

　　三、封神高光时刻：一人横扫周营

　　1. 吊打哪吒：番天印一击将哪吒砸入地下，若非杨戬救援，周营先锋官当场领盒饭。

　　2. 生擒黄飞虎：以落魂钟震晕武成王，展现碾压级实力。

　　3. 硬刚众仙：面对广成子、赤精子、姜子牙等围攻仍不落下风，最终需太上老君借来离地焰光旗、瑶池金母借出素色云界旗、西方教借来青莲宝色旗、玉虚宫戊己杏黄旗四圣器联合压制，才收走番天印。

　　四、宿命与结局：天道剧本的牺牲品

　　殷郊的悲剧源于两大矛盾：

　　孝道与天命的冲突：为母复仇的执念压倒助周伐纣的天命，最终立下“若助纣则受犁首之刑”的毒誓。

　　法宝依赖的致命伤：番天印被收走后战力暴跌，逃亡至岐山被广成子以犁锄处决，成为封神大战中唯一被师父亲手击杀的弟子。

　　死后被封为“执年岁君太岁之神”，统领六十甲子神，掌人间吉凶——看似风光，实则是天道对其“逆天改命”的惩罚。

　　五、文化影响：从叛徒到太岁星君

　　在民间信仰中，殷郊的形象逐渐洗白：

　　太岁信仰：百姓视其为“太岁爷”，忌在太岁方位动土，否则“太岁头上动土，灾祸立至”。

　　戏剧改编：京剧《大回朝》中，殷郊以悲情英雄形象登场，痛斥纣王暴政，强化其被迫黑化的人设。

　　结语

　　殷郊本可躺赢成圣，却因执念沦为封神棋局中的一枚弃子。他的故事警示世人：再强的外挂也敌不过天道算计，再深的仇恨也拗不过剧本安排——这大概就是神仙界的“打工人之殇”。

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