答韦中立论师道书推荐文章1:学术视野中的古代文章学与史学关系

  :光明日


  原学术视野中的古代文章学与史学关系


  通行的接受现代西方“纯文学”观念的古代散文学,局限于“文学”体系中,就散文学论散文学。而古代文章学(研究相对于韵文的所有广义的文章),或认为仅仅属于“集部”之学,或将其理解为纯粹的写作学或辞章学或技法学,皆是狭隘的。古代文章学本是古代“学术”体系的重要组成部分,限于篇幅,本文仅专论学术视野中的古代文章学与史学的关系。


  古代文章学与史学的“交集”


  萧统《〈文选〉序》阐述选文标准时,明确排斥经、史、子,文属于“集部”之文,文学属于“集部”之学,将文学从史学中独立出来,这种观念影响广泛深远,但局限性是明显的。其实,文、史本同源,先秦时,文、史混沌不分。刘知几说:“昔尼父有言:‘文胜质则史。’盖史者,当时之文也。”(《史通·核才》)文、史本一体,史就是“当时之文”。刘知几认为汉代之前“文之将史,其流一焉”(《史通·载文》),将文、史不分的文章当作著史的理想追求。明胡应麟《九流绪论上》主张“史与子皆文之一体”(《少室山房笔丛》卷二十七),以文章涵盖“史”和“子”,则从另一方面说明文章与史、子存在“交集”即重叠部分。


  《汉书·艺文志》只有诗赋类,文章就在经、史、子中。章学诚认为:“自唐以后,子不专家,而文集有论议;史不专家,而文集有传记,亦著述之一大变也。”(《章氏遗书》)集部中的“传记”是文章,也是史著。古代“四部”本质上属于文献分类,其实集部本就源自史著,按现代学科分类,史部之学中就有文章学。


  分立的现代学科,文章学与史学存在“交集”。通行观念,文学抒情,历史叙事,是自其异者而观之,若自其同者而观之,文章就不能叙事吗?文章学就不能研究叙事吗?思维不能非此即彼,不能对两者重叠之处视而不见。


  古代不少文章学家认为,优秀的史著本身即是文章,甚至是“至文”,已达最高境界。王世贞说:“《檀弓》、《考工记》、《孟子》、左氏、《战国策》、司马迁,圣于文者乎?其叙事则化工之肖物。”(《艺苑卮言》卷三)“圣于文”即是至文。钱大昕《〈味经窝类稿〉序》说:“夫道之显者谓之文,‘六经’、子、史皆至文也。”历代学者多誉称《史记》为“至文”,宋洪迈说:“予每展读至《魏世家》《苏秦》《平原君》《鲁仲连》传……真天下之至文也。”(《容斋五笔》)章学诚说:“夫《骚》与《史》,千古之至文也。”(《文史通义·史德》)


  古代文章学与史学有“互文性”,两者有许多相通共享的概念范畴,如气、风神、简、约、奇等。章学诚《文史通义》是“文史”一体合论,此方面文章学界重视不够,往往只单独论文章学一个方面。


  “史传”概念始见于刘勰《文心雕龙·史传》,《左传》《战国策》皆属于“文”中的“史传”。先秦经、史、文不分,史传即文学即文章。《史记》被历代文章学家视为“史传”的典范,明茅坤的《史记钞》,清金圣叹评点的《第三才子书》(即《史记》)、汤谐的《史记半解》、吴见思的《史记论文》等,多以文章学标准进行解读。汤谐指出:“文章之道有三:曰意,曰法,曰神。意之本在识,识高则意高;法之本在心,心细则法细;神之本在养,养到则神到。”(《史记半解·杂述》)他从《史记》中提炼出具有普遍意义的“文章之道”。明凌稚隆辑录《史记评林》《汉书评林》汇集了晚明以前《史记》《汉书》的评论文献,其中多有文学性评价。张九成说:“欧公《五代史论》多感叹,又多设疑,盖感叹则动人,设疑则意广,此作文之法也。”(王若虚《文辨三》引)他将欧阳修《新五代史》的写法视为文章的普遍技法。


  文章学不限于集部之学,历代文章学家以文章学为标准、为本位来欣赏评价史传的艺术性,关注的是史传“文本”的文章学价值。史部中有大量的文章学文献,正史代表官方观点,尤其值得重视。不过这些文献只是“文本”,如站在文章学立场上看即是文章学。应突破文、史分科分立疆界,观念改变,文献扩张,必然带来文章学研究的创新。


  古代文章学与史学的互动互鉴


  古代文章学与史学互动互渗,相互借鉴。史学对文章学影响甚大,先秦经、史、文不分,《尚书》《春秋》《左传》就是史学,皆被誉为文章之祖或古文之祖,为后世文章家取法的典范文本。南宋真德秀自称所选“叙事”文“独取《左氏》《史》《汉》叙事之尤可喜者,与后世记、序、传、志之典则简严者”(《文章正宗·纲目》),史传文进入文章学体系。


  历代文章学家多强调文章以经、史为根柢。清徐秉义说:“文章之大在经、史……盖古之,未有不原于经,博于史,而可以幸传者也。”(《〈陈椒峰文集〉序》)陈玉璂说:“学者未有不通经而可为文者,又未有不博涉子、史而可为文者。”(《〈曹峨嵋文集〉序》)


  《史记》对后世文章学的沾溉广泛深远,历代文章学家多将其视为叙事文的典范,以其为最高标准来衡量其他文人的叙事文。如林云铭赞赏韩愈《毛颖传》“叙事处,皆得史迁神髓”(《韩文起》卷七);苏轼指出欧阳修“记事似司马迁”(《〈六一居士集〉叙》)。


  姚察、姚思廉父子撰《梁书》《陈书》,在骈文盛行时,以散体古文写史论,在史学中复兴古文,影响了唐代文章革新,赵翼《廿二史札记》卷九“古文自姚察始”条给予很高评价。唐初史家实际上已开中唐韩、柳文章复古的先声。清浦起龙肯定刘知几《史通》的文章论,指出“其言已为退之、习之辈前导也”(《史通通释》)。史学作为文章学的资源,文章学家自觉接受其影响,如柳宗元自陈写文章“参之《太史公》以著其洁”(《答韦中立论师道书》)。


  刘知几强调:“史有三长:才、学、识,世罕兼之,故史才少。”(《新唐书·刘知几传》)陈澧指出:“昔人谓史家有三长:学也,识也,才也。澧尝论之,以为文章家亦然。无学则文陋,无识则文乖,无才则文弱而不振。”(《郑小谷〈补学轩文集〉序》)应重视文章学与史学的共享概念范畴。


  文章学作为史学的资源,对史学的影响也很大。六朝及唐初史学家多为文章家,喜以骈文的华丽辞藻撰写史著,形成“以文衡史”风气,裴子野撰《宋略》,即被萧纲讥笑文采不足:“裴氏乃是良史之才,了无篇什之美。”(《与湘东王书》)《晋书》文渗于史,赵翼说:“当时史官,如令狐德棻等,皆老于文学,其纪传叙事,皆爽洁老劲,迥非《魏》《宋》二书之比。”(《廿二史札记》卷七《晋书》条)


  刘知几指出魏晋以来史著语言“对语丽辞,盛行于俗”(《史通·杂说下》),批评“大抵皆华多于实,理少于文,鼓其雄辞,夸其俪事”(《史通·论赞》),认为影响了史著的真实性,不满史著多载凭虚之文,“非复史书,更成文集”(《史通·载文》)。刘知几认为以文章标准要求史家撰述,偏离了史学之道。他的尖锐批评,正说明了文章学对史学的影响。欧阳修的《新五代史》典型体现了中唐“古文运动”以来古文家趣味对史著撰写的影响,是文章学影响史学的典型。


  元代李淦《文章精义》说:“文有圆有方,韩文多圆,柳文多方。”章学诚将史传文的风格划分为“方以智”和“圆而神”两类,主张“体方用智”“体圆用神”(《文史通义·书教下》)。可见古代文章学概念范畴对史学的影响。


  文章学与史学相互影响,两方面都应重视,特别应反思单向度地重视史学对文章学的影响,而轻视甚至忽视文章学影响史学。


  史学本位的古代文章学


  “文本于史”观念源远流长,班固说“然自刘向、扬雄博极群书,皆称迁有良史之材,服其善序事理,辨而不华,质而不俚,其文直,其事核”(《汉书·司马迁传》),将《史记》史传文的素朴之美视为理想的文章风格。范晔称赞“固之叙事,不激诡,不抑抗,赡而不秽,详而有体”(《后汉书·班固传》)。《后汉书》以来,正史中的“文苑传”“文学传”,一部部连接起来,便成为相对独立的、独特的文章学史谱系。


  刘知几《史通》的《论赞》《载文》《言语》《浮词》《叙事》等篇,皆论文章学。《史通·叙事》说:“夫国史之美者,以叙事为工;而叙事之工者,以简要为主。简之时义大矣哉……然则文约而事丰,此述作之尤美者也。”他将“文约而事丰”作为史传文叙事的标准。他心中理想的叙事是“文而不丽,质而非野,使人味其滋旨,怀其德音,三复忘疲,百遍无斁”(《史通·叙事》)。


  章学诚自信地称所著《文史通义》,“诸知己者许其可与论文”(《又与朱少白书》)。他指出:“左丘明,古文之祖也,司马因之而极其变;班、陈以降,真古文辞之大宗。”(《与汪龙庄书》)文史关系,他强调“古文辞而不由史出,是饮食不本于稼穑也”(《文史通义·文德》)。他主张史为本,文为末:“文辞有工拙,而族史方且以是为竞焉,是舍本而逐末矣。以此为文,未有见其至者。”(《文史通义·史德》)他强调“古文必推叙事,叙事实出史学”(《上朱大司马论文》)。章学诚说:“史之赖于文也,犹衣之需乎采,食之需乎味也。”他强调:“夫史所载者事也,事必藉文而传,故良史莫不工文。”(《文史通义·史德》)注重文、史一体,史学需要文章学。章学诚的文章学以史学为本位,用史学统括文章学。


  古代史学家眼中史学本位的文章学,强调文章的叙事性、纪实性、真实性、客观性与艺术性、审美性的统一,文章学是史学写作学或辞章学、技法学,文章学从属于史学,是史学整体中不可分割的组成部分,这与文学本位的文章学有明显区别。史学本位的文章学是对文章本质精神的一种独到认识,有不可替代的价值,至少应作关联性研究。


  传统主流“大文学”观念下的文章学自有其历史合理性,独具民族文化特色,应激活其内在文化生命力。要深刻反思当下古代文章学研究疏离史学和学术体系之弊,还原被肢解的古代文章学“全体”,揭示被遮蔽的真相,注重历史语境和学术大视野,重新建构传统文章学体系,提升古代文章学研究的学术内涵和理论品格。


  (:欧明俊,系福建师范大学文学院教授)


  答韦中立论师道书推荐文章2:韩愈《师说》之“师”新解

  :李建明(厦门大学嘉庚学院教授)


  《师说》写于唐德宗贞元十八年(802年),韩愈时任四门博士。文章中所谓“师”,既不是指各级官府的学校老师,也不是指“授之书而习其句读”的启蒙教师——唐人并没有否定这样的断文识字的教师,而是指学有所成,能够“传道受业解惑”的人。这种老师的标准很高,不仅满腹经纶,而且要是“闻道”者,所谓“道之所存,师之所存也”。韩愈既以这样的人自我标榜,也以好为人师而著称。柳宗元《答韦中立论师道书》说:“由魏晋氏以下,人益不事师。今之世不闻有师,有辄哗笑之,以为狂人。”(《柳河东集》上海古籍出版社2008年版,第541页,下略)这也充分说明,“师”不是普通的老师,而是有特指的。


  与此相关的是对“师者,所以传道受业解惑也”的理解,人们通常认为:“老师,是借以传授道理、教给学业、解除疑惑的人。”这一句揭示的是老师的职能。其中,“道”为孔孟之道,“受”通“授”,“业”指儒学经典。这种诠释出自曾国藩:“传道,谓修己治人之道;授业,谓古文六艺之业;解惑,谓解此二者之惑。韩公一生学道好文,二者兼营,故往往并言之。”(马其昶校注,马茂元整理《韩昌黎文集校注》上海古籍出版社2014年版第48页,以下只标页码)还有一种说法来自吴小如先生,他在《读韩愈〈师说〉》中提出:“师者,所以传道受业解惑也”,承首句“古之学者”言之,言学者求师,所以承先哲之道,受古人之业,而解己之惑也。并不是传道于人,授业于人,解人之惑也。(吴小如《古文精读举隅》,天津古籍出版社2002年版,第187页)这两种说法都有一定的道理,但是究竟如何正确理解,不可不辩。


  韩愈以廓清佛老思想和恢复建立儒学道统为己任,他在《原道》中说:“斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉。”(20页)韩愈俨然以继承道统者自居,他第一次总结了中国古代文化思想的传承,他把道统上溯到尧舜禹和周公,说明他建立的道统源远流长。因此把韩愈所传之道仅仅看成是孔孟之道,恐怕不全面。韩愈在《进学解》中,借诸生之口说:“先生口不绝吟于六艺之文,手不停披于百家之编(即诸子之书)。”(51页)这就说明韩愈提倡以儒家为主,旁采百家。他在《送孟东野序》中,肯定孟轲、荀子外,也肯定墨子、庄周、屈原、张仪、苏秦等:“庄周以其荒唐之辞鸣。楚,大国也,其亡也,以屈原鸣。臧孙辰、孟轲、荀卿,以道鸣者也;杨朱、墨翟、管夷吾、晏婴、老聃、申不害、韩非、慎到、田骈、邹衍、尸佼、孙武、张仪、苏秦之属,皆以其术鸣。秦之兴,李斯鸣之。汉之时,司马迁、相如、杨雄最其善鸣者也。”(261页)韩愈在《答侯继书》中,自述学习态度:“仆少好学问,自五经之外,百氏之书,未有闻而不求、得而不观者。然其所志惟在其意义所归。”(184页)可以看出韩愈兼收并蓄的胸怀。《进学解》中的“上规姚姒,浑浑无涯”,《师说》一文中的“孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃”,也可看出韩愈的视野较宽。


  曾国藩的解释还有一个不足就是把“受业”理解为“授业”。上海辞书出版社的《古文鉴赏辞典》在《师说》的注释中就把“受”看成通“授”。在《唐宋八大家鉴赏辞典》中,直接把“受”改成“授”。(《唐宋八大家鉴赏辞典》,上海辞书出版社2021年版,第28页)这值得商榷。其一,从版本看,宋朝末年廖莹中的世采本《韩集》,近代古文名家马其昶及其长孙马茂元教授整理的《韩昌黎文集》用的是“受业”而不是“授业”。坊间的本子不应该擅自改动古人版本。其二,“受”不是“授”的通假字。“授”是“受”的后起加符字。“受”段玉裁在《说文解字注》中解释道:“受者,自此言。受者,自彼言,其为相符一也。”(许慎撰,段玉裁注《说文解字》中国书店2011年版,第580页)“受”本身包含接受和给予两方面意思,也就是所谓施受同辞。即你施与我,对我来说是接受,对你来说是授予。古字形上面是爪即手,下面是又,亦为手。中间部分即接受和授予的东西。“授”与“受”不是通假!哪有后起字借古字的道理?何况,在《师说》中,韩愈是把“受”与“授”分开的。文中有:“彼童子之师,授之书而习其句读者,非吾所谓传其道解其惑者也。”这里用的是“授”,即教授学业之意。开头的“受”不能解释为“授”是很清楚的,解为“接受”,也不准确。“受”在这里只能解释为习学。这种用法在唐以前常见,比如汉朝刘歆《移书让太常博士》:“至孝文皇帝,始使掌故晁错,从伏生受《尚书》。”晋朝杜预《春秋经传集解序》云:“左丘明受经于仲尼。”唐朝李延寿的《北史》卷五十八《齐炀王宪传》:“少与武帝受《诗传》,咸综机要,得其旨归。”这几句中的“受”都是学习的意思。“受业”即学习古文六艺经典。而在领悟修己治人之道和学习经典过程中,必然有疑惑,“解惑”也就是曾国藩所说的解此二者之惑。因此,“师者,所以传道受业解惑也。”正确的理解是:作为一个教师,自己要肩负起复兴道统的责任,学习古文六经之业,解决求道和学习过程中出现的疑难问题。细心的读者可以看出,韩愈在《师说》中,只强调了老师有“道”可传,并要解“道”的疑难问题,而对于“受业”并没有展开,原因是“受业”是老师自身的要求,还有,“受业”本身也是一种求道的过程,因为在古人看来,修身也是一种知识学习。所以韩愈在行文时,对于“受业”并没有展开。“师者,所以传道受业解惑也”这一句其实讲老师的标准和要求,文章提出的是跟从谁学习的问题。


  韩愈写《师说》,与他当时在政治文化中心长安任四门学官有关。登门或致书向他请教的人不少,韩愈将自己的文道观告诉他们,并且劝诫他们要重视修身。在这些求教的人中,有晚辈,也有年长于他的。对此,韩愈提出这样看法:“生乎吾前,其闻道也,固先乎吾,吾从而师之;生乎吾后,其闻道也,亦先乎吾,吾从而师之。”对于向他求教的人,他一律视为弟子,而一般的人往往以“人之患,在好为人师”为戒,不以师自居。比如柳宗元在《答韦中立论师道书》就提出“取其实而去其名”,即可以帮助对方,但是不敢以师自居。而韩愈却不回避老师、弟子的名分:“独韩愈奋不顾流俗,犯笑侮,收召后学,作《师说》,因抗颜而为师。世果群怪聚骂,指目牵引,而增与为言辞。”韩愈的行为引起当时耻于从师士大夫们的不快,一些人甚至对此相聚而骂,视韩愈为狂人。韩愈在骂声中觉得有必要整顿师道,于是,在好古文的李蟠向韩愈执弟子之礼的时候,写下《师说》,对当时耻于从师的陋习挑战。这也引来了更多的忌恨。在唐德宗贞元十九年十一月三十日,他为监察御史时,上《御史台上论天寒人饥状》,十二月九日就被贬阳山。贬官的命令一下,即刻上路,连安顿家小与妻子告别的机会都没有。韩愈在《赴江陵途中寄赠王二十补阙李十一拾遗李二十六员外翰林三学士》中回忆:“中使临门遣,顷刻不得留。病妹卧床褥,分知隔明幽,悲啼乞就别,百请不颔头。”(方世举撰,郝润华、丁俊丽整理《韩昌黎诗集编年笺注》,中华书局2012年版,第160页)这是多么凄惨!对于韩愈被贬的情形,柳宗元在《答韦中立论师道书》中说:“居长安,炊不暇熟,又挈挈而东,如是者数矣。”认为朝廷对韩愈如此严苛,除了得罪当时京兆尹李实外,也与他好为人师的骂名有关。柳宗元在韩愈被贬阳山时,为监察御史里行,对于朝中内幕,应该很清楚。柳宗元的判断是可信的。


  《光明日》(2024年08月19日 13版)


  : 光明网-《光明日》


  答韦中立论师道书推荐文章3:韩愈《师说》之“师”新解

  :李建明(厦门大学嘉庚学院教授)


  《师说》写于唐德宗贞元十八年(802年),韩愈时任四门博士。文章中所谓“师”,既不是指各级官府的学校老师,也不是指“授之书而习其句读”的启蒙教师——唐人并没有否定这样的断文识字的教师,而是指学有所成,能够“传道受业解惑”的人。这种老师的标准很高,不仅满腹经纶,而且要是“闻道”者,所谓“道之所存,师之所存也”。韩愈既以这样的人自我标榜,也以好为人师而著称。柳宗元《答韦中立论师道书》说:“由魏晋氏以下,人益不事师。今之世不闻有师,有辄哗笑之,以为狂人。”(《柳河东集》上海古籍出版社2008年版,第541页,下略)这也充分说明,“师”不是普通的老师,而是有特指的。


  与此相关的是对“师者,所以传道受业解惑也”的理解,人们通常认为:“老师,是借以传授道理、教给学业、解除疑惑的人。”这一句揭示的是老师的职能。其中,“道”为孔孟之道,“受”通“授”,“业”指儒学经典。这种诠释出自曾国藩:“传道,谓修己治人之道;授业,谓古文六艺之业;解惑,谓解此二者之惑。韩公一生学道好文,二者兼营,故往往并言之。”(马其昶校注,马茂元整理《韩昌黎文集校注》上海古籍出版社2014年版第48页,以下只标页码)还有一种说法来自吴小如先生,他在《读韩愈〈师说〉》中提出:“师者,所以传道受业解惑也”,承首句“古之学者”言之,言学者求师,所以承先哲之道,受古人之业,而解己之惑也。并不是传道于人,授业于人,解人之惑也。(吴小如《古文精读举隅》,天津古籍出版社2002年版,第187页)这两种说法都有一定的道理,但是究竟如何正确理解,不可不辩。


  韩愈以廓清佛老思想和恢复建立儒学道统为己任,他在《原道》中说:“斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉。”(20页)韩愈俨然以继承道统者自居,他第一次总结了中国古代文化思想的传承,他把道统上溯到尧舜禹和周公,说明他建立的道统源远流长。因此把韩愈所传之道仅仅看成是孔孟之道,恐怕不全面。韩愈在《进学解》中,借诸生之口说:“先生口不绝吟于六艺之文,手不停披于百家之编(即诸子之书)。”(51页)这就说明韩愈提倡以儒家为主,旁采百家。他在《送孟东野序》中,肯定孟轲、荀子外,也肯定墨子、庄周、屈原、张仪、苏秦等:“庄周以其荒唐之辞鸣。楚,大国也,其亡也,以屈原鸣。臧孙辰、孟轲、荀卿,以道鸣者也;杨朱、墨翟、管夷吾、晏婴、老聃、申不害、韩非、慎到、田骈、邹衍、尸佼、孙武、张仪、苏秦之属,皆以其术鸣。秦之兴,李斯鸣之。汉之时,司马迁、相如、杨雄最其善鸣者也。”(261页)韩愈在《答侯继书》中,自述学习态度:“仆少好学问,自五经之外,百氏之书,未有闻而不求、得而不观者。然其所志惟在其意义所归。”(184页)可以看出韩愈兼收并蓄的胸怀。《进学解》中的“上规姚姒,浑浑无涯”,《师说》一文中的“孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃”,也可看出韩愈的视野较宽。


  曾国藩的解释还有一个不足就是把“受业”理解为“授业”。上海辞书出版社的《古文鉴赏辞典》在《师说》的注释中就把“受”看成通“授”。在《唐宋八大家鉴赏辞典》中,直接把“受”改成“授”。(《唐宋八大家鉴赏辞典》,上海辞书出版社2021年版,第28页)这值得商榷。其一,从版本看,宋朝末年廖莹中的世采本《韩集》,近代古文名家马其昶及其长孙马茂元教授整理的《韩昌黎文集》用的是“受业”而不是“授业”。坊间的本子不应该擅自改动古人版本。其二,“受”不是“授”的通假字。“授”是“受”的后起加符字。“受”段玉裁在《说文解字注》中解释道:“受者,自此言。受者,自彼言,其为相符一也。”(许慎撰,段玉裁注《说文解字》中国书店2011年版,第580页)“受”本身包含接受和给予两方面意思,也就是所谓施受同辞。即你施与我,对我来说是接受,对你来说是授予。古字形上面是爪即手,下面是又,亦为手。中间部分即接受和授予的东西。“授”与“受”不是通假!哪有后起字借古字的道理?何况,在《师说》中,韩愈是把“受”与“授”分开的。文中有:“彼童子之师,授之书而习其句读者,非吾所谓传其道解其惑者也。”这里用的是“授”,即教授学业之意。开头的“受”不能解释为“授”是很清楚的,解为“接受”,也不准确。“受”在这里只能解释为习学。这种用法在唐以前常见,比如汉朝刘歆《移书让太常博士》:“至孝文皇帝,始使掌故晁错,从伏生受《尚书》。”晋朝杜预《春秋经传集解序》云:“左丘明受经于仲尼。”唐朝李延寿的《北史》卷五十八《齐炀王宪传》:“少与武帝受《诗传》,咸综机要,得其旨归。”这几句中的“受”都是学习的意思。“受业”即学习古文六艺经典。而在领悟修己治人之道和学习经典过程中,必然有疑惑,“解惑”也就是曾国藩所说的解此二者之惑。因此,“师者,所以传道受业解惑也。”正确的理解是:作为一个教师,自己要肩负起复兴道统的责任,学习古文六经之业,解决求道和学习过程中出现的疑难问题。细心的读者可以看出,韩愈在《师说》中,只强调了老师有“道”可传,并要解“道”的疑难问题,而对于“受业”并没有展开,原因是“受业”是老师自身的要求,还有,“受业”本身也是一种求道的过程,因为在古人看来,修身也是一种知识学习。所以韩愈在行文时,对于“受业”并没有展开。“师者,所以传道受业解惑也”这一句其实讲老师的标准和要求,文章提出的是跟从谁学习的问题。


  韩愈写《师说》,与他当时在政治文化中心长安任四门学官有关。登门或致书向他请教的人不少,韩愈将自己的文道观告诉他们,并且劝诫他们要重视修身。在这些求教的人中,有晚辈,也有年长于他的。对此,韩愈提出这样看法:“生乎吾前,其闻道也,固先乎吾,吾从而师之;生乎吾后,其闻道也,亦先乎吾,吾从而师之。”对于向他求教的人,他一律视为弟子,而一般的人往往以“人之患,在好为人师”为戒,不以师自居。比如柳宗元在《答韦中立论师道书》就提出“取其实而去其名”,即可以帮助对方,但是不敢以师自居。而韩愈却不回避老师、弟子的名分:“独韩愈奋不顾流俗,犯笑侮,收召后学,作《师说》,因抗颜而为师。世果群怪聚骂,指目牵引,而增与为言辞。”韩愈的行为引起当时耻于从师士大夫们的不快,一些人甚至对此相聚而骂,视韩愈为狂人。韩愈在骂声中觉得有必要整顿师道,于是,在好古文的李蟠向韩愈执弟子之礼的时候,写下《师说》,对当时耻于从师的陋习挑战。这也引来了更多的忌恨。在唐德宗贞元十九年十一月三十日,他为监察御史时,上《御史台上论天寒人饥状》,十二月九日就被贬阳山。贬官的命令一下,即刻上路,连安顿家小与妻子告别的机会都没有。韩愈在《赴江陵途中寄赠王二十补阙李十一拾遗李二十六员外翰林三学士》中回忆:“中使临门遣,顷刻不得留。病妹卧床褥,分知隔明幽,悲啼乞就别,百请不颔头。”(方世举撰,郝润华、丁俊丽整理《韩昌黎诗集编年笺注》,中华书局2012年版,第160页)这是多么凄惨!对于韩愈被贬的情形,柳宗元在《答韦中立论师道书》中说:“居长安,炊不暇熟,又挈挈而东,如是者数矣。”认为朝廷对韩愈如此严苛,除了得罪当时京兆尹李实外,也与他好为人师的骂名有关。柳宗元在韩愈被贬阳山时,为监察御史里行,对于朝中内幕,应该很清楚。柳宗元的判断是可信的。


  《光明日》(2024年08月19日 13版)


  : 光明网-《光明日》


  答韦中立论师道书推荐文章4:学术视野中的古代文章学与史学关系

  欧明俊


  通行的接受现代西方“纯文学”观念的古代散文学,局限于“文学”体系中,就散文学论散文学。而古代文章学(研究相对于韵文的所有广义的文章),或认为仅仅属于“集部”之学,或将其理解为纯粹的写作学或辞章学或技法学,皆是狭隘的。古代文章学本是古代“学术”体系的重要组成部分,限于篇幅,本文仅专论学术视野中的古代文章学与史学的关系。


  古代文章学与史学的“交集”


  萧统《〈文选〉序》阐述选文标准时,明确排斥经、史、子,文属于“集部”之文,文学属于“集部”之学,将文学从史学中独立出来,这种观念影响广泛深远,但局限性是明显的。其实,文、史本同源,先秦时,文、史混沌不分。刘知几说:“昔尼父有言:‘文胜质则史。’盖史者,当时之文也。”(《史通·核才》)文、史本一体,史就是“当时之文”。刘知几认为汉代之前“文之将史,其流一焉”(《史通·载文》),将文、史不分的文章当作著史的理想追求。明胡应麟《九流绪论上》主张“史与子皆文之一体”(《少室山房笔丛》卷二十七),以文章涵盖“史”和“子”,则从另一方面说明文章与史、子存在“交集”即重叠部分。


  《汉书·艺文志》只有诗赋类,文章就在经、史、子中。章学诚认为:“自唐以后,子不专家,而文集有论议;史不专家,而文集有传记,亦著述之一大变也。”(《章氏遗书》)集部中的“传记”是文章,也是史著。古代“四部”本质上属于文献分类,其实集部本就源自史著,按现代学科分类,史部之学中就有文章学。


  分立的现代学科,文章学与史学存在“交集”。通行观念,文学抒情,历史叙事,是自其异者而观之,若自其同者而观之,文章就不能叙事吗?文章学就不能研究叙事吗?思维不能非此即彼,不能对两者重叠之处视而不见。


  古代不少文章学家认为,优秀的史著本身即是文章,甚至是“至文”,已达最高境界。王世贞说:“《檀弓》、《考工记》、《孟子》、左氏、《战国策》、司马迁,圣于文者乎?其叙事则化工之肖物。”(《艺苑卮言》卷三)“圣于文”即是至文。钱大昕《〈味经窝类稿〉序》说:“夫道之显者谓之文,‘六经’、子、史皆至文也。”历代学者多誉称《史记》为“至文”,宋洪迈说:“予每展读至《魏世家》《苏秦》《平原君》《鲁仲连》传……真天下之至文也。”(《容斋五笔》)章学诚说:“夫《骚》与《史》,千古之至文也。”(《文史通义·史德》)


  古代文章学与史学有“互文性”,两者有许多相通共享的概念范畴,如气、风神、简、约、奇等。章学诚《文史通义》是“文史”一体合论,此方面文章学界重视不够,往往只单独论文章学一个方面。


  “史传”概念始见于刘勰《文心雕龙·史传》,《左传》《战国策》皆属于“文”中的“史传”。先秦经、史、文不分,史传即文学即文章。《史记》被历代文章学家视为“史传”的典范,明茅坤的《史记钞》,清金圣叹评点的《第三才子书》(即《史记》)、汤谐的《史记半解》、吴见思的《史记论文》等,多以文章学标准进行解读。汤谐指出:“文章之道有三:曰意,曰法,曰神。意之本在识,识高则意高;法之本在心,心细则法细;神之本在养,养到则神到。”(《史记半解·杂述》)他从《史记》中提炼出具有普遍意义的“文章之道”。明凌稚隆辑录《史记评林》《汉书评林》汇集了晚明以前《史记》《汉书》的评论文献,其中多有文学性评价。张九成说:“欧公《五代史论》多感叹,又多设疑,盖感叹则动人,设疑则意广,此作文之法也。”(王若虚《文辨三》引)他将欧阳修《新五代史》的写法视为文章的普遍技法。


  文章学不限于集部之学,历代文章学家以文章学为标准、为本位来欣赏评价史传的艺术性,关注的是史传“文本”的文章学价值。史部中有大量的文章学文献,正史代表官方观点,尤其值得重视。不过这些文献只是“文本”,如站在文章学立场上看即是文章学。应突破文、史分科分立疆界,观念改变,文献扩张,必然带来文章学研究的创新。


  古代文章学与史学的互动互鉴


  古代文章学与史学互动互渗,相互借鉴。史学对文章学影响甚大,先秦经、史、文不分,《尚书》《春秋》《左传》就是史学,皆被誉为文章之祖或古文之祖,为后世文章家取法的典范文本。南宋真德秀自称所选“叙事”文“独取《左氏》《史》《汉》叙事之尤可喜者,与后世记、序、传、志之典则简严者”(《文章正宗·纲目》),史传文进入文章学体系。


  历代文章学家多强调文章以经、史为根柢。清徐秉义说:“文章之大在经、史……盖古之,未有不原于经,博于史,而可以幸传者也。”(《〈陈椒峰文集〉序》)陈玉璂说:“学者未有不通经而可为文者,又未有不博涉子、史而可为文者。”(《〈曹峨嵋文集〉序》)


  《史记》对后世文章学的沾溉广泛深远,历代文章学家多将其视为叙事文的典范,以其为最高标准来衡量其他文人的叙事文。如林云铭赞赏韩愈《毛颖传》“叙事处,皆得史迁神髓”(《韩文起》卷七);苏轼指出欧阳修“记事似司马迁”(《〈六一居士集〉叙》)。


  姚察、姚思廉父子撰《梁书》《陈书》,在骈文盛行时,以散体古文写史论,在史学中复兴古文,影响了唐代文章革新,赵翼《廿二史札记》卷九“古文自姚察始”条给予很高评价。唐初史家实际上已开中唐韩、柳文章复古的先声。清浦起龙肯定刘知几《史通》的文章论,指出“其言已为退之、习之辈前导也”(《史通通释》)。史学作为文章学的资源,文章学家自觉接受其影响,如柳宗元自陈写文章“参之《太史公》以著其洁”(《答韦中立论师道书》)。


  刘知几强调:“史有三长:才、学、识,世罕兼之,故史才少。”(《新唐书·刘知几传》)陈澧指出:“昔人谓史家有三长:学也,识也,才也。澧尝论之,以为文章家亦然。无学则文陋,无识则文乖,无才则文弱而不振。”(《郑小谷〈补学轩文集〉序》)应重视文章学与史学的共享概念范畴。


  文章学作为史学的资源,对史学的影响也很大。六朝及唐初史学家多为文章家,喜以骈文的华丽辞藻撰写史著,形成“以文衡史”风气,裴子野撰《宋略》,即被萧纲讥笑文采不足:“裴氏乃是良史之才,了无篇什之美。”(《与湘东王书》)《晋书》文渗于史,赵翼说:“当时史官,如令狐德棻等,皆老于文学,其纪传叙事,皆爽洁老劲,迥非《魏》《宋》二书之比。”(《廿二史札记》卷七《晋书》条)


  刘知几指出魏晋以来史著语言“对语丽辞,盛行于俗”(《史通·杂说下》),批评“大抵皆华多于实,理少于文,鼓其雄辞,夸其俪事”(《史通·论赞》),认为影响了史著的真实性,不满史著多载凭虚之文,“非复史书,更成文集”(《史通·载文》)。刘知几认为以文章标准要求史家撰述,偏离了史学之道。他的尖锐批评,正说明了文章学对史学的影响。欧阳修的《新五代史》典型体现了中唐“古文运动”以来古文家趣味对史著撰写的影响,是文章学影响史学的典型。


  元代李淦《文章精义》说:“文有圆有方,韩文多圆,柳文多方。”章学诚将史传文的风格划分为“方以智”和“圆而神”两类,主张“体方用智”“体圆用神”(《文史通义·书教下》)。可见古代文章学概念范畴对史学的影响。


  文章学与史学相互影响,两方面都应重视,特别应反思单向度地重视史学对文章学的影响,而轻视甚至忽视文章学影响史学。


  史学本位的古代文章学


  “文本于史”观念源远流长,班固说“然自刘向、扬雄博极群书,皆称迁有良史之材,服其善序事理,辨而不华,质而不俚,其文直,其事核”(《汉书·司马迁传》),将《史记》史传文的素朴之美视为理想的文章风格。范晔称赞“固之叙事,不激诡,不抑抗,赡而不秽,详而有体”(《后汉书·班固传》)。《后汉书》以来,正史中的“文苑传”“文学传”,一部部连接起来,便成为相对独立的、独特的文章学史谱系。


  刘知几《史通》的《论赞》《载文》《言语》《浮词》《叙事》等篇,皆论文章学。《史通·叙事》说:“夫国史之美者,以叙事为工;而叙事之工者,以简要为主。简之时义大矣哉……然则文约而事丰,此述作之尤美者也。”他将“文约而事丰”作为史传文叙事的标准。他心中理想的叙事是“文而不丽,质而非野,使人味其滋旨,怀其德音,三复忘疲,百遍无斁”(《史通·叙事》)。


  章学诚自信地称所著《文史通义》,“诸知己者许其可与论文”(《又与朱少白书》)。他指出:“左丘明,古文之祖也,司马因之而极其变;班、陈以降,真古文辞之大宗。”(《与汪龙庄书》)文史关系,他强调“古文辞而不由史出,是饮食不本于稼穑也”(《文史通义·文德》)。他主张史为本,文为末:“文辞有工拙,而族史方且以是为竞焉,是舍本而逐末矣。以此为文,未有见其至者。”(《文史通义·史德》)他强调“古文必推叙事,叙事实出史学”(《上朱大司马论文》)。章学诚说:“史之赖于文也,犹衣之需乎采,食之需乎味也。”他强调:“夫史所载者事也,事必藉文而传,故良史莫不工文。”(《文史通义·史德》)注重文、史一体,史学需要文章学。章学诚的文章学以史学为本位,用史学统括文章学。


  古代史学家眼中史学本位的文章学,强调文章的叙事性、纪实性、真实性、客观性与艺术性、审美性的统一,文章学是史学写作学或辞章学、技法学,文章学从属于史学,是史学整体中不可分割的组成部分,这与文学本位的文章学有明显区别。史学本位的文章学是对文章本质精神的一种独到认识,有不可替代的价值,至少应作关联性研究。


  传统主流“大文学”观念下的文章学自有其历史合理性,独具民族文化特色,应激活其内在文化生命力。要深刻反思当下古代文章学研究疏离史学和学术体系之弊,还原被肢解的古代文章学“全体”,揭示被遮蔽的真相,注重历史语境和学术大视野,重新建构传统文章学体系,提升古代文章学研究的学术内涵和理论品格。


  (:欧明俊,系福建师范大学文学院教授)


  答韦中立论师道书推荐文章5:学术视野中的古代文章学与史学关系

  :欧明俊(福建师范大学文学院教授)


  通行的接受现代西方“纯文学”观念的古代散文学,局限于“文学”体系中,就散文学论散文学。而古代文章学(研究相对于韵文的所有广义的文章),或认为仅仅属于“集部”之学,或将其理解为纯粹的写作学或辞章学或技法学,皆是狭隘的。古代文章学本是古代“学术”体系的重要组成部分,限于篇幅,本文仅专论学术视野中的古代文章学与史学的关系。


  古代文章学与史学的“交集”


  萧统《〈文选〉序》阐述选文标准时,明确排斥经、史、子,文属于“集部”之文,文学属于“集部”之学,将文学从史学中独立出来,这种观念影响广泛深远,但局限性是明显的。其实,文、史本同源,先秦时,文、史混沌不分。刘知几说:“昔尼父有言:‘文胜质则史。’盖史者,当时之文也。”(《史通·核才》)文、史本一体,史就是“当时之文”。刘知几认为汉代之前“文之将史,其流一焉”(《史通·载文》),将文、史不分的文章当作著史的理想追求。明胡应麟《九流绪论上》主张“史与子皆文之一体”(《少室山房笔丛》卷二十七),以文章涵盖“史”和“子”,则从另一方面说明文章与史、子存在“交集”即重叠部分。


  《汉书·艺文志》只有诗赋类,文章就在经、史、子中。章学诚认为:“自唐以后,子不专家,而文集有论议;史不专家,而文集有传记,亦著述之一大变也。”(《章氏遗书》)集部中的“传记”是文章,也是史著。古代“四部”本质上属于文献分类,其实集部本就源自史著,按现代学科分类,史部之学中就有文章学。


  分立的现代学科,文章学与史学存在“交集”。通行观念,文学抒情,历史叙事,是自其异者而观之,若自其同者而观之,文章就不能叙事吗?文章学就不能研究叙事吗?思维不能非此即彼,不能对两者重叠之处视而不见。


  古代不少文章学家认为,优秀的史著本身即是文章,甚至是“至文”,已达最高境界。王世贞说:“《檀弓》、《考工记》、《孟子》、左氏、《战国策》、司马迁,圣于文者乎?其叙事则化工之肖物。”(《艺苑卮言》卷三)“圣于文”即是至文。钱大昕《〈味经窝类稿〉序》说:“夫道之显者谓之文,‘六经’、子、史皆至文也。”历代学者多誉称《史记》为“至文”,宋洪迈说:“予每展读至《魏世家》《苏秦》《平原君》《鲁仲连》传……真天下之至文也。”(《容斋五笔》)章学诚说:“夫《骚》与《史》,千古之至文也。”(《文史通义·史德》)


  古代文章学与史学有“互文性”,两者有许多相通共享的概念范畴,如气、风神、简、约、奇等。章学诚《文史通义》是“文史”一体合论,此方面文章学界重视不够,往往只单独论文章学一个方面。


  “史传”概念始见于刘勰《文心雕龙·史传》,《左传》《战国策》皆属于“文”中的“史传”。先秦经、史、文不分,史传即文学即文章。《史记》被历代文章学家视为“史传”的典范,明茅坤的《史记钞》,清金圣叹评点的《第三才子书》(即《史记》)、汤谐的《史记半解》、吴见思的《史记论文》等,多以文章学标准进行解读。汤谐指出:“文章之道有三:曰意,曰法,曰神。意之本在识,识高则意高;法之本在心,心细则法细;神之本在养,养到则神到。”(《史记半解·杂述》)他从《史记》中提炼出具有普遍意义的“文章之道”。明凌稚隆辑录《史记评林》《汉书评林》汇集了晚明以前《史记》《汉书》的评论文献,其中多有文学性评价。张九成说:“欧公《五代史论》多感叹,又多设疑,盖感叹则动人,设疑则意广,此作文之法也。”(王若虚《文辨三》引)他将欧阳修《新五代史》的写法视为文章的普遍技法。


  文章学不限于集部之学,历代文章学家以文章学为标准、为本位来欣赏评价史传的艺术性,关注的是史传“文本”的文章学价值。史部中有大量的文章学文献,正史代表官方观点,尤其值得重视。不过这些文献只是“文本”,如站在文章学立场上看即是文章学。应突破文、史分科分立疆界,观念改变,文献扩张,必然带来文章学研究的创新。


  古代文章学与史学的互动互鉴


  古代文章学与史学互动互渗,相互借鉴。史学对文章学影响甚大,先秦经、史、文不分,《尚书》《春秋》《左传》就是史学,皆被誉为文章之祖或古文之祖,为后世文章家取法的典范文本。南宋真德秀自称所选“叙事”文“独取《左氏》《史》《汉》叙事之尤可喜者,与后世记、序、传、志之典则简严者”(《文章正宗·纲目》),史传文进入文章学体系。


  历代文章学家多强调文章以经、史为根柢。清徐秉义说:“文章之大在经、史……盖古之,未有不原于经,博于史,而可以幸传者也。”(《〈陈椒峰文集〉序》)陈玉璂说:“学者未有不通经而可为文者,又未有不博涉子、史而可为文者。”(《〈曹峨嵋文集〉序》)


  《史记》对后世文章学的沾溉广泛深远,历代文章学家多将其视为叙事文的典范,以其为最高标准来衡量其他文人的叙事文。如林云铭赞赏韩愈《毛颖传》“叙事处,皆得史迁神髓”(《韩文起》卷七);苏轼指出欧阳修“记事似司马迁”(《〈六一居士集〉叙》)。


  姚察、姚思廉父子撰《梁书》《陈书》,在骈文盛行时,以散体古文写史论,在史学中复兴古文,影响了唐代文章革新,赵翼《廿二史札记》卷九“古文自姚察始”条给予很高评价。唐初史家实际上已开中唐韩、柳文章复古的先声。清浦起龙肯定刘知几《史通》的文章论,指出“其言已为退之、习之辈前导也”(《史通通释》)。史学作为文章学的资源,文章学家自觉接受其影响,如柳宗元自陈写文章“参之《太史公》以著其洁”(《答韦中立论师道书》)。


  刘知几强调:“史有三长:才、学、识,世罕兼之,故史才少。”(《新唐书·刘知几传》)陈澧指出:“昔人谓史家有三长:学也,识也,才也。澧尝论之,以为文章家亦然。无学则文陋,无识则文乖,无才则文弱而不振。”(《郑小谷〈补学轩文集〉序》)应重视文章学与史学的共享概念范畴。


  文章学作为史学的资源,对史学的影响也很大。六朝及唐初史学家多为文章家,喜以骈文的华丽辞藻撰写史著,形成“以文衡史”风气,裴子野撰《宋略》,即被萧纲讥笑文采不足:“裴氏乃是良史之才,了无篇什之美。”(《与湘东王书》)《晋书》文渗于史,赵翼说:“当时史官,如令狐德棻等,皆老于文学,其纪传叙事,皆爽洁老劲,迥非《魏》《宋》二书之比。”(《廿二史札记》卷七《晋书》条)


  刘知几指出魏晋以来史著语言“对语丽辞,盛行于俗”(《史通·杂说下》),批评“大抵皆华多于实,理少于文,鼓其雄辞,夸其俪事”(《史通·论赞》),认为影响了史著的真实性,不满史著多载凭虚之文,“非复史书,更成文集”(《史通·载文》)。刘知几认为以文章标准要求史家撰述,偏离了史学之道。他的尖锐批评,正说明了文章学对史学的影响。欧阳修的《新五代史》典型体现了中唐“古文运动”以来古文家趣味对史著撰写的影响,是文章学影响史学的典型。


  元代李淦《文章精义》说:“文有圆有方,韩文多圆,柳文多方。”章学诚将史传文的风格划分为“方以智”和“圆而神”两类,主张“体方用智”“体圆用神”(《文史通义·书教下》)。可见古代文章学概念范畴对史学的影响。


  文章学与史学相互影响,两方面都应重视,特别应反思单向度地重视史学对文章学的影响,而轻视甚至忽视文章学影响史学。


  史学本位的古代文章学


  “文本于史”观念源远流长,班固说“然自刘向、扬雄博极群书,皆称迁有良史之材,服其善序事理,辨而不华,质而不俚,其文直,其事核”(《汉书·司马迁传》),将《史记》史传文的素朴之美视为理想的文章风格。范晔称赞“固之叙事,不激诡,不抑抗,赡而不秽,详而有体”(《后汉书·班固传》)。《后汉书》以来,正史中的“文苑传”“文学传”,一部部连接起来,便成为相对独立的、独特的文章学史谱系。


  刘知几《史通》的《论赞》《载文》《言语》《浮词》《叙事》等篇,皆论文章学。《史通·叙事》说:“夫国史之美者,以叙事为工;而叙事之工者,以简要为主。简之时义大矣哉……然则文约而事丰,此述作之尤美者也。”他将“文约而事丰”作为史传文叙事的标准。他心中理想的叙事是“文而不丽,质而非野,使人味其滋旨,怀其德音,三复忘疲,百遍无斁”(《史通·叙事》)。


  章学诚自信地称所著《文史通义》,“诸知己者许其可与论文”(《又与朱少白书》)。他指出:“左丘明,古文之祖也,司马因之而极其变;班、陈以降,真古文辞之大宗。”(《与汪龙庄书》)文史关系,他强调“古文辞而不由史出,是饮食不本于稼穑也”(《文史通义·文德》)。他主张史为本,文为末:“文辞有工拙,而族史方且以是为竞焉,是舍本而逐末矣。以此为文,未有见其至者。”(《文史通义·史德》)他强调“古文必推叙事,叙事实出史学”(《上朱大司马论文》)。章学诚说:“史之赖于文也,犹衣之需乎采,食之需乎味也。”他强调:“夫史所载者事也,事必藉文而传,故良史莫不工文。”(《文史通义·史德》)注重文、史一体,史学需要文章学。章学诚的文章学以史学为本位,用史学统括文章学。


  古代史学家眼中史学本位的文章学,强调文章的叙事性、纪实性、真实性、客观性与艺术性、审美性的统一,文章学是史学写作学或辞章学、技法学,文章学从属于史学,是史学整体中不可分割的组成部分,这与文学本位的文章学有明显区别。史学本位的文章学是对文章本质精神的一种独到认识,有不可替代的价值,至少应作关联性研究。


  传统主流“大文学”观念下的文章学自有其历史合理性,独具民族文化特色,应激活其内在文化生命力。要深刻反思当下古代文章学研究疏离史学和学术体系之弊,还原被肢解的古代文章学“全体”,揭示被遮蔽的真相,注重历史语境和学术大视野,重新建构传统文章学体系,提升古代文章学研究的学术内涵和理论品格。


  《光明日》(2025年04月07日 13版)


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