改土归流名词解释

　　改土归流名词解释推荐文章1：再添4处，我国世界灌溉工程遗产已达38项

　　北京时间9月3日上午，在澳大利亚悉尼召开的国际灌排委员会第75届执行理事会上，2024年（第十一批）世界灌溉工程遗产名录公布，我国的新疆吐鲁番坎儿井、徽州坝和婺源石堨联合申的中国古堨、陕西汉阴凤堰梯田、重庆秀山巨丰堰等4个工程申成功。至此，中国的世界灌溉工程遗产已达38项。

　　吐鲁番坎儿井有600年以上历史，现存1200余条

　　坎儿井是中国历史悠久且极具地域特色的水利灌溉系统，在新疆吐鲁番地区分布最为集中。现有考古研究证实，吐鲁番坎儿井至少拥有600年以上的历史。

　　坎儿井是新疆各族劳动人民为适应极度干旱和高蒸发量条件而创建的引出浅层地下水进行灌溉的古代水利工程，主要由竖井、暗渠、明渠和涝坝四部分构成。暗渠用于集水与输水，单条长度在3至5公里，最长可达10公里以上，其总长度达3200多公里，素有“地下运河”的美誉。

　　吐鲁番现存坎儿井1200余条，其中有水坎儿井近190条，年径流量为1.14亿立方米，控制灌溉面积近10万亩，至今仍在持续发挥效益。

　　新疆吐鲁番坎儿井。水利部供图

　　黄山徽州现存古堨坝500余座，最古老的距今1697年

　　堨（è），《现代汉语词典》清晰释义：一是堤坝，二是灌溉田地的水渠。堨是古徽州文化传承下来的名词，在别处没有该用法。

　　黄山徽州区和江西婺源县历史上都辖于古徽州，同样也都传承了“堨”这种砌石引水堰坝类型的水利工程。由于地理条件等方面的差异，徽州区的古堨大都修建在丰乐河等较大河流上，其规模更大，在当地被称为堨（huì）坝；而婺源县的古堨大都修建在小河溪流上，其规模较小，在当地被称为石堨（hè）。

　　徽州全区现存有古堨坝500余座，其中，500年以上古堨坝5座，建造时间最早的是建于东晋咸和二年（公元327年）的鲍南堨，距今有1697年历史。据《钱江志》记载，鲍南堨是新安江上有文字记载的最古老的水利灌溉工程。

　　徽州堨坝。水利部供图

　　婺源县现存石堨坝长在5米以上、水位上下高差0.8米以上的，共计2052座，其中百年以上的有1181座。古堨营造的优美水景观与古村落、古建筑、古街、古道、宗祠等遗址遗存融为一体，蕴含着深厚的历史文化价值和美学价值。

　　婺源石堨。水利部供图

　　汉阴凤堰梯田完美契合“自然积存、自然渗透、自然净化”的海绵理念

　　汉阴凤堰梯田，位于陕西省南部汉文化发祥地之一的汉阴县，灌区约5.2万亩。

　　历朝历代的汉阴先民顺山地之势，借自然之力，形成了以凤堰梯田为代表的“田、渠、塘、溪”灌溉体系，低影响开发的方式，完美契合了“自然积存、自然渗透、自然净化”的海绵理念。从汉阴的凤凰山水源涵养林、山溪梯田到山塘湿地，分布在一千多米的垂直空间里，生产、生活、生态，和谐运转，完美诠释“山水林田湖生命共同体”的科学内涵。

　　凤堰梯田的大规模开发始于明清时期“湖广填四川”的移民活动，梯田内留存了大量清代的寨堡建筑。因为汉阴地处中国南北方交界处，区域降雨量无法满足梯田常年流水，先民们就在山坡上修建堰塘用于调蓄灌溉用水。为了控制更大的灌溉面积，300多年前先民便在悬崖绝壁上开凿了堰坪渠、飞天堰等引水工程。

　　陕西汉阴凤堰梯田。水利部供图

　　秀山巨丰堰是传统引水灌溉枢纽的典范

　　秀山巨丰堰始建于清乾隆三十二年（1767年），灌溉工程体系为有坝引水，共有巨丰、永丰、黄角3座拦河坝，渠道通过3座渡槽穿过平江河的两条支流，灌溉范围超过1.6万亩，是重庆秀山现存历史最悠久、保存最完整、仍在发挥水利效益的灌溉工程。

　　巨丰堰为清朝“改土归流”后应需而建，引水渠首枢纽集防洪安全、引水灌溉、泄洪排沙功能于一身，布局合理、结构科学，是传统引水灌溉枢纽的典范。巨丰堰立体化灌溉工程体系是适应丘陵山区灌溉需求的典型工程规划：渠-河立交、渠-渠立交、渠-路立交成为灌溉效益充分发挥的关键工程，三拱桥区域更是出现渠-渠-河三层立交，是中国现存年代最早、规模最大、仍在使用的砌石渡槽拦河坝，保障了灌区水资源实现“高水高灌、低水低灌”，实现最大灌溉效益。

　　重庆秀山巨丰堰。水利部供图

　　灌溉是农业发展的基础支撑，对人类文明发展具有重要意义。世界灌溉工程遗产名录自2014年设立，旨在梳理世界灌溉文明发展脉络、促进灌溉工程遗产保护，总结传统灌溉工程优秀的治水智慧，为可持续灌溉发展提供历史经验和启示。

　　今年与中国的4项遗产同时列入第十一批世界灌溉工程遗产名录的还有来自印度、伊朗、伊拉克、日本、南非、土耳其的14个项目。目前，世界灌溉工程遗产总数量已达到177项，遍布亚洲、欧洲、非洲、北美洲和大洋洲五大洲的20个国家。

　　中国灌溉工程的建设发展伴随和支撑着中华文明的历史发展。特有的自然气候条件，使灌溉成为中国农业经济发展的基础支撑，历史上建设了数量众多、类型多样、区域特色鲜明的灌溉工程，许多至今仍在发挥功能。中国的世界灌溉工程遗产几乎涵盖了灌溉工程的所有类型，是灌溉工程遗产类型最丰富、分布最广泛、灌溉效益最突出的国家。

　　新京记者 行海洋

　　编辑 刘梦婕 校对 杨利

　　改土归流名词解释推荐文章2：“汉地”这一概念的来历是什么？“汉地十八省”是否是事实存在？

　　这些年，“汉地”这个词出现的频率越来越高了。相比以前经常提及的“中原”、“中土”、“华夏”等历史名词，似乎现代人更喜欢使用汉地这一词汇，来形容和描述历史上汉族人聚居的这片地区。

　　那么，汉地这一词汇，是从何而来的呢？经常在网上可以看到“汉地十八省”这一概念，想必所有人都不会陌生。那么，我们现在就来仔细梳理一下这些词汇的来龙去脉。

　　汉地，最早指汉朝的领土，后来演变为汉族地区的代称。早先我们说过，汉武帝打下的这片疆土，成为了汉民族形成的共同地域。汉地的范围，最初是由汉武帝确定下来的。

　　汉族分布图

　　在古代，华夏族居住的地区，那时候没有汉朝，所以也没有汉地这个称呼。当时的人们形容天下的地域的时候，往往使用“华夏九州”这一概念。

　　九州，又名赤县神州，最早出现在先秦时期典籍《尚书·禹贡》中，是中国汉族先民自古以来的民族地域概念。根据禹贡的记载，九州分别是：冀州、兖州、青州、豫州、徐州、扬州、荆州、梁州、雍州。由于年代久远，所以存在几种不同说法，《尔雅》中有幽州与营州，没有青州和梁州，《周礼》中有幽州与并州，没有徐州和梁州。这有可能是因为年代久远说法不同，也有可能是先秦不同时期的不同阶段的划分方式有异。

　　禹贡九州

　　那么根据记载，当时的冀州包括今天的河北、山西，有可能包括部分辽东。兖州在今天山东西部，青州在山东东部，徐州在江苏北部，豫州在河南大部，荆州在湖北、湖南两省，扬州在淮河以南的安徽、江苏部分以及浙江、江西等省，雍州在今天的陕西、甘肃东部和宁夏，梁州在今天的四川、贵州一带。幽州则在今天的河北北部，营州在辽东，并州大约是山西，十二州据传是舜帝的时期。

　　大禹像

　　很难认为当时的人们有明确的行政区划概念，所以九州的概念更多的只是地域名称，华夏先民在这片土地上繁衍生息，九州实际上是汉地的雏形，后来成为了一个别称。

　　西汉在最初统一的时候，疆土也局限在上述九州之内，两广、云南等地当时并不属于中原王朝。经过秦汉四百余年的大一统时期，汉族民族共同体形成，开始出现汉地、汉疆、汉土、汉境等一系列概念。

　　比如北魏时期，明元帝对崔浩曰：“卿谓先帝如何？”崔浩曰：“太祖用漠北淳朴之人，南入汉地，变风易俗，化洽四海，自与羲、农、舜、禹齐烈，臣岂能仰名。”此时汉地这一名称已经广泛出现。

　　所以如果总结一下，汉地的来历就是秦汉大一统王朝统治长久，通过政治统一与经济文化发展而形成的汉族民族共同体的民族共同地域的普遍称呼，与藏地、印度斯坦、阿拉比亚等地的称呼一样，是一种民族共同地域称呼。

　　那么这个民族共同地域在之后的两千余年里，基本保持了长期稳定，有很多地方可能汉朝纳入了版图，但是并没有改土归流或者人口也不多，但是它们中的绝大部分地区在后来都没有脱离中国，并最终同质化为高度统一的中原王朝的核心地带。

　　两京十三布政使司

　　“汉地十八省”这个概念，就没有这么简单了。这个概念严格来说，是一个本身并不存在的概念。你现在如果问一问网民，他们十有八九都会回答，这是清朝的概念。一般人会说这是清朝的行政区划，民族主义者会说这是清朝限制汉族发展的地理概念。但是这都不是事实。

　　由于两千年内这一地域相当稳定，所以每一个朝代，要说对它的称呼有什么不同，也就是按照当时行政区划的不同而定。比如汉朝的时候会称呼为“汉十三州”，唐朝的时候会称为“唐十五道”，明朝的时候会称呼为“两京十三布政使司”，加上本来是汉地的交趾的话，就是两京十四布政使司。

　　宋朝有很多地方没有收复，但是宋朝也有一个类似的概念，叫二十四路，加上北宋最后几年收复的燕云地区，叫二十六路，实际上含义是一样的，包括秦朝的四十八郡，也是指这块地方。

　　那么清朝的时候，清政府在明朝两京十三布政使司的基础上，将湖广布政使司分为湖北、湖南两省，将南直隶分成江苏、安徽两省，从陕西分出甘肃，于是形成了十八个省。这就是后来“汉地十八省”的由来。

　　汉地十八省

　　但是这是一个以讹传讹的讲法，这十八个省的正式官方名称应该是“内地十八省”，有人说那不一样吗？那不一样。汉地十八省，意思是汉族人只有这十八个省，或者说汉族人只分布于这十八个省，但是这显然不是事实。

　　即便清朝整体实行一种民族隔离的政策，但是辽宁也不是没有汉族人，陕西省和直隶省的边界都到达明长城以北，四川省的西部也包括了藏族地区，而且直到清末，外蒙古竟然有十多万汉族人，十八省从来也没有成为汉族的自然边界，也没有人把汉族人人为限制在明长城以内的地区。

　　其次，“内地十八省”的称呼表明与中国的这些内地省份对应的还应该有边疆地区，这些边疆地区属于中国，仅仅与内地相对。提汉地十八省就不行了，这里是汉地，那里是满洲，那里是西藏，解放前曾经有一种地理划分方式，说中国有汉地、满洲、蒙古、新疆、西藏五大部分组成，其中汉地又叫“中国本部”，这个实际上是一个西方人生造出来的词，硬生生造成分裂。与此类似的概念还有内外蒙古，甚至内外西藏，历史上蒙古只有南北之分，哪有外蒙古、外东北这样的概念？英国人生造的一种名为“内藏”、“外藏”的概念更为荒唐，它讲青海和西藏是“内藏”，中国拥有主权。其余的西藏大部分地方是“外藏”，中国只应该拥有宗主权，这是一种子虚乌有的说法，极易造成分裂。所以这种说法是有问题的。

　　清朝时期之所以有“内地十八省”的概念，是因为当时这一区域人口众多，用郡县制编户齐民进行管理，是国家的核心地带。所以一字之差就会把国家的核心地带歪曲成应该独立的民族主义地域。

　　汉地填充图，该图包括所有汉文化地区

　　网络上有两种人，一种是承认“汉地十八省”这一概念，进而散布一些民族分裂言论，打开百度就可以在推荐上看到“只有汉地十八省才是中国”这种反动违法的言论，可能是现在网络管理不善，在此也不便过多评论。

　　还有一种人，不承认这一概念，但是又认为，这一概念是满清政府对汉人的“种族隔离”概念，说着说着又说到一种虽然不是分裂言论，但是能和分裂言论起同样效果的语言陷阱里，这种人不是别有用心就是历史了解不够。实际上，在清末之前，从来没有这个概念，一直都是“内地”这个概念，清朝官方是认为这一地区是国家的核心地带，不是什么“种族隔离”的地区。至于你要问其他地方汉族人为什么那么少，除了东北柳条边以北的地区是真正禁止除了旗人之外的其他民族进入之外，其余的地方，也包括东北，就算拉着汉族人去，汉族人会去那种冬天零下四十多度的苦寒之地吗？别的不说，敦煌和玉门关一带的汉族人，还是清朝时期恢复的，之前那地方从归义军陷落开始，被汉族人扔了好几百年了，明朝一度恢复，但是关西七卫最终也还是丢了，西域也是清朝时期收复的。

　　像西藏这种地方，有的人的意思是清朝之前那地方汉族人很多是吗？哪个时期？

　　实际上这个概念是清朝末年混杂在革命党内部的帮会分子最先提出的一个概念，明显是化用了清政府官方的内地十八省这一说法，他们主张汉地十八省独立建国，或者最多包括辽东，可以看出这是一种非常不明智的极端民族主义主张，这种主张如果变成现实，国家就会分裂解体。

　　统一毕竟是主流，这一主张没有成功，现在还在网络上大肆宣传，除了西方的某些势力生造之外，也确实有某种现实的依托。就像“大藏区”也是一个伪概念，尤其是是一个行政上的伪概念，但是藏地仍然是藏族的民族共同地域一样，“汉地十八省独立”这种甚嚣尘上的伪概念的现实依托，就是汉族的民族共同地域。

　　众所周知我国是一个统一的多民族国家，各民族整体呈现“大杂居、小聚居”的分布格局。那么在这些聚居地中，汉族的聚居地大部分集中在东部，这个聚居地由于汉族人占大多数，于是就有汉地这一从古至今流传下来的概念。但是需要指出的是，这一概念是一个民族分布的概念，从来不是一个国家应该有而且必须有的状态。就像藏区自古存在，但是从来也不曾存在一个行政上的“大藏区”一样，每个中原王朝都在这片土地上，但不仅仅限于这片土地，汉、晋、唐、元、明、清等王朝都曾超过这片土地，统一了西域、漠北、西藏等广袤的边疆地区，并不能够说汉族人就应该并且仅仅应该待在长城以南的地方。

　　再者，汉地的本意是汉朝的疆土。从这个意义上说，西域也是汉地。说什么“玉门关外非吾有”，那是一种极度狭隘的认知，是极其有害并且没有任何现实利益的，也是不现实的。

　　西汉疆域图

　　而且这一概念的提出者有一个十分明显的漏洞：辽东、河套、代北这些自古以来就是汉地的地方没有包括在这十八个省以内，四川省西部却包括了不少藏族地区，可以看出把这十八个省笼统地和汉地对应本身就不合理。

　　历史上的汉地还包括汉朝的汉四郡和交趾地区，以及缅北的部分地区，也应该包括西域，有时琉球也算在内，这一地区是历史上汉文化影响所及的地区，后来汉四郡和交趾脱离，形成了后来的规模。

　　所以总结一下就是：汉地是自汉代以来形成的汉族民族共同地域，是中国的内地核心，是国家统一的基石，而汉地十八省是从清朝内地十八省中化用出来的一个伪概念，生搬硬套挑拨民族矛盾。汉地与十八省之所以不完全对应，就是顺应民族杂居的现实状态，避免地域撕裂和国家分裂，所以单拉十八省独立的言论从来也没有变成过现实，可想而知以后也不会成为现实，随着东北汉化，这一言论更没有任何现实可取之处。

　　但是网络上目前言论嘈杂而且缺乏管理，诸如“汉地中国论”、“中国本部论”这种说法，实际上和“满蒙非中国论”这种言论是殊途同归，一个说只有汉地才是中国，一个说满蒙不是中国，目的都是想分裂削弱我们的祖国，希望广大网友对这种言论要持警惕态度，驳斥这种谬论。当然如果“只有汉地才是中国”这样的理论被大部分人接受了，那带来的只能是灾难。

　　这个词近年来高频出现，与这种民族主义言论大量在网络上乃至线下蔓延也很有关系，许多人只知道有乐浪交趾琉球，不知道有西域东北西藏，这是一种起源于明末地下帮会的认知里的东西，许多人缺乏了解，以为这是现在或者清末才出现的。鉴于篇幅，不便大幅展开。总之，许多事情，不能没有原则。其余的事情，诸位权且看着办吧。

　　本文图片来自于网络，如有请联系删除。

　　改土归流名词解释推荐文章3：新添4处世界灌溉工程遗产 为世界增加“中国智慧”

　　人民网北京9月3日电 (欧阳易佳)灌溉是农业发展的基础支撑。北京时间9月3日上午，在澳大利亚悉尼召开的国际灌排委员会第75届执行理事会上，2024年(第十一批)世界灌溉工程遗产名录公布，我国新疆吐鲁番坎儿井、徽州堨坝—婺源石堨(联合申)、陕西汉阴凤堰梯田、重庆秀山巨丰堰等4个工程成功入选。

　　至此，中国的世界灌溉工程遗产已达38项，是灌溉工程遗产类型最丰富、分布最广泛、灌溉效益最突出的国家。

　　在新疆吐鲁番地区，集中分布着历史悠久且极具地域特色的水利灌溉系统——坎儿井。

　　考古资料证实，吐鲁番坎儿井至少拥有600年以上的历史，主要由竖井、暗渠、明渠和涝坝四部分构成。暗渠用于集水与输水，单条长度在3至5公里之间，最长可达10公里以上，其总长度达3200多公里，素有“地下运河”的美誉。吐鲁番现存坎儿井1200余条，其中有水坎儿井近190条，年径流量为1.14亿立方米，控制灌溉面积近10万亩。

　　“中华文化崇尚‘天人合一’，很早就深入思考‘天、地、人’三者的关系，人既不是大自然的主宰，也不是大自然的奴隶，而是‘赞天地之化育’的参与者与调控者。”新疆财经大学马克思主义学院党委副书记、院长闫国疆说，坎儿井让天、地、人和谐共生，至今仍在持续发挥效益。

　　新疆吐鲁番坎儿井。 水利部供图

　　堨，《现代汉语词典》清晰释义：一是堤坝，二是灌溉田地的水渠。是古徽州文化传承下来的名词，在别处没有该用法。

　　黄山徽州区和江西婺源传承了“堨”这种砌石引水堰坝类型的水利工程。徽州区的古堨大都修建在丰乐河等较大河流上，其规模更大，在当地被称为堨坝；而婺源县的古堨大都修建在小河溪流上，其规模较小，在当地被称为石堨。

　　徽州全区现存有古堨坝500余座，其中，500年以上古堨坝5座，建造时间最早的距今有1697年历史。据《钱江志》记载，鲍南堨是新安江上有文字记载的最古老的水利灌溉工程；婺源县现存石堨在坝长5米以上、水位上下高差0.8米以上的，共计2052座，其中百年以上的有1181座。古堨、古村落、古建筑、古街、古道、宗祠等遗址遗存融合一体，蕴含着深厚的历史文化价值和美学价值。

　　灌溉一方丰饶，守卫四方安澜。今年6月，黄山市黟县宏村经历暴雨，凭借其科学的水系设计，村内设施及古民居状况良好。受灾并不严重。宏村相关负责人介绍，“村里的排水系统，每个环节、每一部分都在发挥作用，形成进水、引水、渗水、蓄水、保水、利水、排水的完整体系。”

　　徽州堨坝。 水利部供图

　　婺源石堨。 水利部供图

　　汉阴凤堰梯田，位于陕西省南部汉文化发祥地之一的汉阴县，灌区约5.2万亩。汉阴，是《庄子》一书中的“抱瓮灌溉”发生地，此典故在中国已流传2500年。

　　“凤堰古梯田渠系发达、排水流畅、设施完善，是自然之美与人类智慧的结晶。”汉阴县水利局工程师李权兵说，汉阴先民顺山地之势，借自然之力，形成了以凤堰梯田为代表的“田、渠、塘、溪”灌溉体系，低影响开发的方式，完美契合了“自然积存、自然渗透、自然净化”的海绵理念。

　　专家介绍，凤堰梯田主要依靠自流灌溉，因为雨水充足，梯田里种植的玉米、油菜两种作物，在这里实现了连年稳产高产。

　　山溪梯田、山塘湿地、凤凰山水源涵养林……分布在一千多米的垂直空间里，形成了生产、生活、生态和谐运转。

　　陕西汉阴凤堰梯田。 水利部供图

　　秀山巨丰堰，始建于清乾隆三十二年(1767)，灌溉工程体系为有坝引水，共有巨丰、永丰、黄角 3座拦河坝。巨丰堰由渠首工程和渠系工程组成，渠系长41.5公里，灌溉面积达40000亩。

　　据专家介绍，巨丰堰为清朝“改土归流”后应需而建，引水渠首枢纽集防洪安全、引水灌溉、泄洪排沙功能于一身。

　　适应当地丘陵山区地理特点，巨丰堰开展“立体化”灌溉工程：“渠-河立交”“渠-渠立交”“渠-路立交”充分发挥效益，三拱桥区域更是出现“渠-渠-河三层立交”，保障了灌区水资源实现“高水高灌、低水低灌”，实现最大灌溉效益。

　　重庆秀山巨丰堰。 水利部供图

　　据悉，今年与中国的4项遗产同时列入第十一批世界灌溉工程遗产名录的还有来自印度、伊朗、伊拉克、日本、南非、土耳其的14个项目。目前世界灌溉工程遗产总数量已达到177项，遍布亚洲、欧洲、非洲、北美洲和大洋洲五大洲的20个国家。(实习生徐皓萱对本文亦有贡献)

　　改土归流名词解释推荐文章4：在田野中发现历史︱研讨：历史人类学的问题、路径与探索

　　学问上的材料原是无穷无尽，纵横历乱的布满在各人的旁边，随你要多少是多少。可惜我们只知道要他，却总不肯捋起袖子去收拾他。鸟笼的门虽开，而大家依然麕聚在笼中，啁啾自乐，安度囚牢的生活，放着海阔天空的世界而不去翱翔，这是何等的不勇啊！

　　——顾颉刚：《引言》

　　2003年开始，历史人类学高级研修班从蔚县出发，经历了15年的岁月，每年夏天这个班都会汇聚一群年轻学者，一起研读文献，田野考察，展开密集讨论。在田野与讨论中，引发深度争论与思考，也收获学术友谊。

　　8月20-27日，由香港中文大学-中山大学历史人类学研究中心、北京大学人文社会科学研究院和遂昌县人民政府合作主办，浙江大学地方历史文书编纂与研究中心、遂昌县文广新局等单位承办的“2018年历史人类学高级研修班”在浙江省遂昌县开班。

　　研修班遴选了来自哈佛大学、北京大学、香港中文大学、清华大学、浙江大学、芝加哥大学、中山大学、中国人民大学等国内外著名高校、科研机构的20余位青年教师、博士后、博硕士研究生参加，他们来自历史学、人类学、社会学、建筑学等不同专业，香港中文大学、北京大学、中山大学、浙江大学等高校的近20位学者担任研修班导师。研修班还邀请遂昌的学者王正明老师与罗兆荣老师介绍了本地的人文历史与文献收集情况。

　　刘志伟教授指出，我们的基本办法还是“动手动脚找材料”，不只在图书馆，还要到乡村去、到田野中去。不仅要在田野中找资料，更重要的是要在田野中解读，在田野中理解。这种方式与传统历史学的区别，最根本的还在于不把国家、文化和制度等看成是不言而喻的存在，而从“人的活动、行为、生存策略、人与人之间的关系处理，以及人们怎么跟各种的自然条件、国家制度打交道”的动态过程出发，去理解历史。

　　但是，当我们面对田野的时候，如何能够从建筑、形象、口述、仪式多种材料中听得到、看得到人们的历史；当我们收获田野文献的时候，如何能解读出其中的国家制度与社会逻辑；在某个区域的研究又怎样可以放在大历史的思考中进行比较和讨论。针对这些思考，研修班安排了十二场演讲，从不同角度入手，展示了学者们对于如何结合田野与文献进行研究的实践与思考，导师与学员们也针对这些问题进行了交流与探讨。

　　2018年中国历史人类学高级研修班开班合影（王永曦拍摄）

　　回顾与传承：从妙峰山到遂昌

　　研修班于8月21日开班，开班仪式由中山大学历史人类学研究中心主任刘志伟教授主持，北京大学人文社会科学研究院院长邓小南教授委托院长助理韩笑老师致开班辞，遂昌县副县长李建霞女士代表遂昌县人民政府致欢迎词，香港中文大学-中山大学历史人类学中心主任科大卫教授作主旨发言。

　　韩笑老师在致辞中表示，受邓小南老师的委托，代表她，代表本次研修班的主办方，北京大学人文社会科学研究院以及香港中文大学—中山大学历史人类学研究中心，郑重地欢迎各位学员。大家来自五湖四海，为了一个共同的目的，相聚在遂昌。什么目的呢？就是希望在这个历史人类学流动的“黄埔军校”里，领悟方法，结识同道，切磋问难。以中山大学、厦门大学、香港中文大学和北京大学的一批学人为代表，数十年来致力于中国区域社会史的研究，持之以恒地发掘地方文献，从中透视人与社会、与国家的互动，并尝试总结和提炼一套认识中国历史变迁的原理，在学界产生了深远的影响。去年底，在香港召开了“中国社会的历史人类学：总结与前瞻”学术会议，就好像一次阅兵，展现给我们丰硕的成果。“历史人类学”这场学术运动——如果可以称作运动的话——不仅持续地带给我们许多重量级的学术著作，但或许更重要的贡献，在于它造就了一个极具活力的学术共同体。从这个共同体里面，孕育出开放包容的风气，涵育出丰厚的学术传统，也形成了一些基础性的、凝聚和培育人才的平台，业已举办十五年的历史人类学高级研修班就是其中的一个。参加研修班，几乎已经成为一个认同历史人类学的年轻学者的成年礼。

　　2003年 蔚县 第一届历史人类学高级研修班（科大卫拍摄）

　　2010年 韩城 第八届历史人类学高级研修班，前排中间是赵世瑜教授（贺喜提供）

　　韩笑老师说，在历史人类学这个领域，几代学人扎根于中国既有学术传统，开放地吸取多学科的理论，走出了一条自己的路。它把历史研究的主体从国家转换为人，注重普通人的生活逻辑，同时兼顾对整体性的观照，得到了思想史同行们的响应；它对经济、礼仪行为中非成文、非正式实践的关注，挑战了传统制度研究的视域；它对地方社会国家化进程的洞察，为政治学、社会学的探讨注入了活力；它对碑刻、族谱、契约的出色运用，为档案的运用打开了一片新的天空。以上种种所开启的新的学术议题和学术方向，也是我们文研院所追求的，而其中所蕴含的“近者悦，远者来”的气象和胸襟，我们更心向往之。正因为此，虽然文研院成立还不到两年，但我们和华南学派的诸位朋友，已经有了相当多的交流和讨论。今年5月，文研院与香港中文大学—中山大学历史人类学研究中心在顺德正式签署了合作备忘，约定要携手推动工作坊、田野考察、研习营等等活动。我相信这次研修班将成为我们系列合作的一个良好的开端。

　　研修班把集中讲解、文本阅读和田野调查相结合，让师生共同讨论、互惠共赢，这是特别自然的学习方式。十几年来，研修班是“游牧”的，田野选在哪里，研修班就开到哪里。对于一个认同历史人类学的研究者来说，田野是他们的圣地。前几天在贺喜老师的朋友圈看到了历年来参加研修班的导师们的照片，照片中大家风华正茂，如今，岁月沧桑了诸位的容颜，而当年的研修班学员，已经成长为授课导师，从中我们都能体会到一种感动，体会到新老学人是如何守护这个传统，去传承学术的薪火。

　　科大卫教授在主旨发言中提到了几个机构合作的长远历史。早在研修班创办之前，我们就开始以类似的方式跑田野。这缘于我们这一群朋友发现，如果没有一点田野经验，要读懂对方的研究，是很困难的；于是提议不如到对方的研究点去看看。一开始我们的规模很小，后来萧凤霞教授从香港大学、耶鲁大学，筹集了部分经费，于是开始了暑期的研修班。赵世瑜教授英勇地承担了组织者的任务，一干好多年，是名副其实的老校长。

　　科大卫老师指出，我们需要很清楚，我们这样跑一跑不等于是在做研究，而是在一个已经有研究基础的地点找感觉。有了这个基础，你才可以读懂关于这个地点的研究。这样跑一跑，的确是有用的，这联系到我们为什么要做这一回事，这也可以说明被称为历史人类学的这种旨趣为什么强调田野与文献的结合。起码有四个理由：第一，研究历史需要对地理有感觉，来到当地跑一跑可以让我们读文献时有一个想象；第二，历史学者研究一个地点，需要对这个地点有感情。感情，不论好恶，有感情才有学术的问题。第三，地方上的人还在，人活着，人的本身就蕴藏了很多历史。平常怎样祭祀祖先，面对神明，他们的举止，谈吐，都是历史在人的身上的体现。人们不一定能说清楚，而历史学者通过去观察，可以重构出我们每个人都带着这些历史；第四：地方上还有很多文献，寺庙、建筑，都承载着历史，需要我们去整理、记录。去跑田野，目的不只是找文献，而是懂得用我们跑过地方的眼光去读文献。没有这个概念，从图书馆找出一篇文献，然后每一个字每一个字来读，文献只是“死”的。当我们跑过这个地方，对当地有认识、有感情、有问题，想象当地人是怎样生活的，哪怕你想错，想错也没关系，错了就再改过来，我们才能让文献活起来。我们需要把历史学者唤起来，我们要用活的办法来读文献，这是我们的研修班的目的。

　　科老师说，非常高兴香港中文大学-中山大学历史人类学中心与北京大学人文社会科学研究院的合作，同样也很高兴，还在这个主题之下，与遂昌县的民俗文化论坛结合。回想顾颉刚先生他们当年上妙峰山，就是要从民俗的活动中了解民众的生活、意愿、动力以及社会的组织。他们在中山大学创立民俗周刊。现在我们在遂昌，遂昌就是大家的妙峰山。不过，带大家跑的人，不是我们这几位了，带我们跑的人是杜正贞老师、贺喜老师以及我们的导师团队。这个导师团队里，几乎全部是我们第一期的学员，有些当年还是非正式的学员。现在我们的故事也到了另一个阶段，我希望我面对着的年轻诸位中，未来也有一位顾颉刚。

　　研修班学员（贺喜拍摄）

　　考古遗址看社会历史过程：浙江考古材料的介绍与解读

　　研修班由导师带来十二场专题演讲，演讲从不同的角度展示了学者们对于如何结合田野与文献进行研究的实践与思考。

　　演讲的部分由厦门大学郑嘉励教授开场，他以武义县明招山南宋吕祖谦家族墓地的考古为主题，提出“江南无族葬”的认识。与北宋中原地区吕夷简、富弼、韩琦、吕大临等家族墓地重视礼仪、形制规整的特点相比，江南的家族墓地各墓之间往往相隔很远，很少几代族人葬在一处。南宋吕祖谦家族作为两宋之际南渡的士大夫宗族，可视为在江南实现族葬的实例，在江南墓地礼仪形制的研究中具有承上启下的意义。与南宋士大夫家族墓地在地化的趋势不同，南宋六帝陵则是从河南巩县北宋皇陵严格照搬的“祖宗故事”，按照河南的平原埋葬形式，而非依山就势起陵。明代帝陵在制度上并非来自两宋的中原传统，更多的体现“江南传统”。

　　郑老师在演讲后半段分享了他有关嘉兴子城的考古研究。嘉兴子城的考古，不仅注重对宋以前遗址的发掘，也关心元明清时代城墙、建筑遗迹的保护，从而能够在时间序列上纵观宋明以来建筑形制上的变化。他引述建筑史学者习称的“洪武新制”，即明太祖即位后在全国推行统一的衙署、文庙、城隍庙、陵墓等一套系统的建筑形制，其制度源头何在？朱元璋推行的制度必有其所本，其基础很可能是对江南地区实践的某种改造。他认为，从城市考古、墓葬考古的发现中，可以探索历史学中所谓“宋元明转型”的问题——明初固定的制度，其规划与构成的元素来自何处，是否扎根与唐宋、尤其是南宋的土壤？从形制上看，南宋可能是明代重要的制度。

　　郑嘉励教授（王永曦拍摄）

　　乡里制度与村落社会

　　中国人民大学包伟民教授与浙江大学傅俊研究员的演讲关注宋代乡里制度的变化。梁方仲先生提出：唐宋之际，地籍逐渐取得与户籍平行的地位，在此基础上形成的乡村基层管理体系也产生了相应的结构性变动，然而这些结构性变动的现象在文献中却很难被观察到。包教授认为：至迟到北宋中期，“乡”从制度上已经从同时承担赋役、治安等多项管理职能的基层管理单位，转向税率基本核算单位。由于乡所管辖的人户规模与地域范围都大大超过了旧制，职能也相对单一化了，因此在地方政务的实际运作中，不可能再以乡为基本管理单位来落实赋役、治安等职能。于是在乡之下，管理层级细化，唐代以乡为基本籍帐管理单位，以里作为具体的催税执行单位；自北宋中期以来，从前代承袭的乡里制已被废弃，实际运行中的乡村组织逐渐乡都化，所以文献记载与制度运作之间出现了落差。自唐代以来的乡里体系随着历史演变发生地域化与聚落化的制度蜕化，结果是已经蜕化为地理名称的某乡某里被方志编纂者作为一种地域标识体系记载下来。

　　纵观而言，自唐末至北宋中期，为乡村基层组织的第一轮地域化过程；从北宋中期到宋末元初，为第二轮地域化过程。此外，制度演化之前后迭加是经常性现象，它常常会加重历史现象的复杂性（例如南宋习称保正为“里正”）。研究者需要关注历史记述与史实之间的“错位”：既着力于对帝国制度地方化现象的抽丝剥茧，更要用心对地方性历史文献不同叙述目的保持一种清醒认识。讨论帝制时期乡村管理制度，稍宜究心的另一问题，在于要防止将传统的州县政区等级概念引入其中——县衙而下的乡里都保等基层管理单位，虽然相互之间有时表现出一定的管辖与从属关系，但各自往往因特定的功能而存在，不能以正式的行政区划视之。易言之，它们每一层级的功能各有侧重，也不一定存在职权完整的管理人员。如唐代在废乡长、乡佐之后，有乡而无长，却由里正共同负责乡务；又如宋代的乡书手从乡役升为县役后，却仍在相当程度上扮演着“乡长”的角色。

　　浙江大学傅俊研究员接续唐宋乡里制在制度上变化的讨论，尝试展现出南宋乡村聚落的实态。如何利用残缺不全的历史信息，最大程度的复原史实原貌？学界研究往往把乡民的日常生活分解于组织制度、阶级结构、农村经济、市镇商业、婚姻家族、社会生活等各个不同的分区界限中予以考察，如何对南宋村落社会作出更贴近历史事实的描述和解释？傅教授以《夷坚志》的一则记载“徐五纳税”出发，描绘出一位南宋普通人纳税的情境。

　　包伟民教授与傅俊研究员（王永曦拍摄）

　　文字对乡土社会的改造

　　香港中文大学科大卫、贺喜教授的演讲以文字与社会变迁的关系为中心。科教授对这一问题的兴趣起源于早年的天地会研究，他发现天地会组织架构的凭借，是一张小小的纸——腰凭（即“洪英”），大多数不识字的参与者在少数识字者的操作下，通过这一文本建构起一个虚拟的共同体。科教授对文字与社会变迁之间关系的认识，受到人类学者Walter J. Ong、Jack Goody研究的启发。需要了解，没有文字的社会、有一点文字的社会、与人人识字读书的社会有很大不同，了解其中的转变是困难的。在完全没有文字的社会，知识是如何传播的？Ong坦诚地说，他连去哪里找资料都不知道！后来他去分析希腊神话的模式（神话架构）解决了这个问题。在中国乡村，常能见到把知识连到一个口头架构的现象：譬如，唱木鱼的歌，鱼的不同部位联系到不同的故事；唱一年十二个月所开的花，从而联系到每月发生的事。同样，研究者利用的谱系，也是类似的架构。问题是，一条自远而近的直线型的结构可以通过背诵（口头）记忆，但十几代的祖先，每一代有几个儿子，这种多线型得结构如何用可以用口头表述出来？所以书写的族谱与口述的族谱在结构上就不一样。

　　贺喜教授用三个故事讲述了文字与社会变迁的实例。第一个故事发生在海南岛黎区，这里是开发比较晚的地区。在这里，人们日常生活中遇到的问题是通过仪式来解决的：有人生病要做招魂，村子遭遇了雷击，要做“打雷公”的仪式，等等。他们的世界，不像汉人社会有“神、鬼、祖先”这一类的思想体系，用一个不恰当但比较接近的表述，他们的生活中充满“灵”，这是个“万物有灵”的社会。在这里，负责仪式的人被称为“ge ba”，他们负责与灵沟通。在村子里，名字随着得名者社会关系的变化而常常发生改变。一旦有父母死亡，都需要改一次名字，除非熟知社会关系，否则这个地方叫出一个人的名字是很困难的。这些仪式也是没有利用文本的。当文字进入这个社会以后，无论是地点还是个人，称呼与实体的对应才相对固定下来。从五指山沿着昌化江入海的路线上，我们可以看到文字如何逐渐渗入社会。第二个故事讲述文字是怎么进入海南岛的腹心地带，这与清末以来海南地方势力的转变紧密相关。海南岛的五指山，从来给外界一种充满瘴气、蟒蛇、野兽、宝藏的神秘印象。但是，清末以来，外来的变化已经影响到当地的生活。水田的开发是外来者带来的技术。问黎者带着各种目的进入山区，而黎区的见闻，越来越多地被记录和发表。至1930年，这些似是而非的关于黎的分类名词又被绘上了种族分类的色彩。民族学的语言加到原本在不同脉络中产生的分类上，奠定了黎族的支系学说。同时，山里的人也在改变，走出去的黎人，把外面的世界也带入了黎区。黎族不止应用从外界带回来的知识开发当地的资源，也从而在五指山上发展出第一代可以用民族志语言的精英。海南腹心山地的故事中可以看到多层的结构：第一层是没有文字到有文字的社会，第二层是清末以来地方开发下社会结构变化的过程。学者对黎区的认识往往停留在第二层，其实我们认识的架构也是历史的产物。第三个故事讲述北宋年间族谱在吉安地区发明的故事。欧阳修回乡葬母，在父母的坟前竖立了“泷冈仟表”，其中包括欧阳氏的族谱。特别值得注意的是他应用了在他编纂的《新唐书》的格式。这个是最早在平民社会利用的图表式的族谱，在宋代成为“谱图”。对以后编纂族谱，甚至宗族的运作，至为重要。这是一个应用文字格式改变了口头资料的传播的例子。

　　很多地方都经历了海南岛这种从无文字社会到被文字改造社会的，只不过海南像一块活化石一样让我们今天还能够看到这个过程。学者们的研究已经破除了宗族必然作为一个血缘群体的扩大，它是用一套血缘的语言来建构社会，宗族可以是地缘的，也可以是跨地缘的。宗族是一种制度，制度是被发明出来的，所以有它本身的历史。

　　科大卫教授、贺喜教授在海南（陈春声拍摄）

　　在田野中阅读文献：契约文书与排日账的搜集与解读

　　厦门大学郑振满教授分享了他在研究中有关契约文书的收集与研读方面的心得。根据他的经验，民间契约的保存一般有三类地方：公藏机构（政协文史馆、文管局、档案馆等），文物市场与一些偏僻的地方人家中，其中最后一类是尤为珍贵的，因为它们大多保留着文献收藏原来的系统。契约文书在村民家中保存的时候大多是一包一包的，千万不能自作主张打乱分类，否则就失去了读懂文献背后逻辑的机会。田野中看到的契约，最好用拍照等方式复制，而不是购买；买走契约不仅对原来的社会是某种破坏，更有可能扰动当地的文献保存生态，更容易进入文物市场而流散。对契约文书的研究要放到一定的社会背景，尤其是有族谱一类的文献，就容易把社会网络建构起来。同时要了解契约文书是流传的过程——找到的契约文书经过哪些方式从持有人手中流动到我们面前？厦门大学杨国桢先生对契约的研究，缘起就是一次在福建建阳的阶级斗争展览时看到的七麻袋来龙去脉清晰、保存完整的契约。契约的研究不只是文献研究，更要结合田野调查与访谈，否则就说不清故事。

　　郑振满教授（贺喜拍摄）

　　厦门大学张侃教授梳理了学界对契约文书研究的几个源头：首先是以玉井是博、清水金二郎、天野元之助、戒能通孝、仁井田升、天海谦三郎等人从法制史的问题意识出发对契约文书的研究，尤其是仁井田升对各类材料予以类型化说明，为相关研究奠定了基调；仁井的学生佐伯有一、柳田节子、池田温、田仲一成等继承其敦煌文书研究，尤以池田温的法律制度史与社会经济史研究对中国大陆学界中古契约文书的研究具有深远影响。瞿同祖强调需要注意制度条文与从司法实践之间的差距，滋贺秀三则通过对台湾淡新档案的研究，提出了“诉讼形态”的概念，他们都主张从历史社会中的实际运行出发去理解法律的运作。另一方面，在上世纪三十年代“中国社会史论战”与“中国社会性质论战”结束后，傅衣凌、梁方仲从社会经济史的角度对契约文书展开研究。傅衣凌在1939年躲避日军空袭时发现了大量自明嘉靖至光绪年间的田契、租佃契、分家合约与其他流水账簿，他把相关研究整理成三篇文章，于1944年集合为《福建佃农经济史丛考》一书出版，这是中国学者第一次运用民间契约文书研究社会经济史。上世纪五十年代，傅衣凌利用徽州文书开展了有关明代徽州庄仆制度的研究，其基本问题意识在于对中国社会史与农村性质进行讨论，揭示“公”与“私”的架构体系，及社会变迁过程中，不同阶层身份的转移及抗争。梁方仲则利用黄册、鱼鳞图册、奏销册、土地执照、田契、船票、易知由单等材料，展开对田赋史的研究。杨国桢教授比较梁、傅两位先生的研究，前者把典章制度和社会经济发展变化联系起来考察，兼具制度史与社会经济史的特色，可谓精辟。

　　总结契约文书的相关研究，未来的发展方向是从对社会结构的分析走向日常生活史的研究：聚焦于理解个体经验与总体结构之间的关系，以人的生活为核心连接社会各部分的历史。从研究方法上看，出现从单契考证到数位整合的转变——随着契约文书量的不断增长，研究者面对的是海量的数据如何处理的问题，这就必然要求建立民间历史文献数据库，依靠信息技术撷取文书的标题、人名、四至、买卖价格、地号、时间等特征，通过比对找出契书间的关联，从而置于更大的历史脉络中进行学术性分析。

　　复旦大学刘永华教授的演讲讨论账簿文献这类史料的性质、研究史与未来研究的可能性。历史学的研究对文献的依赖程度很深，不同类型的材料，往往决定了学者能够做什么样的研究。不同文献是在各自的社会过程中产生的，用同一种社会过程背景下产生的史料做这研究会更为直接，他称之为“正面处理材料”。契约文书的作用是处理日常生活的人际交涉，而账簿在契约文书的研究中具有不可替代的价值。

　　学界对账簿材料已经有不少的收集整理，然而直接使用账簿做研究的却很少，研究者往往对账簿这种材料望之却步。账簿的数量不少，近代最大的文献群是泰益号账簿，有1305册，时间跨度接近四十年，涉及到商号经营的方方面面。我们在乡村中见到的账簿往往不是商业账簿，而是家庭、宗族或某种社会组织（如会社）日常运作的账簿，譬如收租簿、红白喜事礼物账簿等。账簿类型以内容分，有家用簿、会簿、租谷簿、婚丧簿、商业簿等；以形式分，有流水账、总清账。过去乡村小店每有买卖出入，先写在店内小黑板上，即为“草账”；当日营业结束时以天为序形成文本，即为流水账；每隔一段时间，把前一段时间的流水账清算盘点，即为总清账。账簿有相对固定的格式——一个连续几十年的账簿，可以给研究者提供某一方面长时段、连续的史料。在使用文献时要特别注意，哪一类文献在哪种意义上是系统的，碎片化的史料给研究者的利用带来很大困难。在账簿识读方面，有学者做出了出色的研究（如蒋勤、曹树基：《清代石仓农家账簿中的数字的释读》，《社会科学辑刊》2016年第5期），他们指出账簿释读有以下几个问题需要注意：第一，账簿书写者记述时往往把位数缩略，研究者释读容易混淆小数点的位置；第二，总价与单价容易混淆；第三，书写者省略度量衡时，给理解带来困难。研究者利用账簿史料，要像今日的会计审计员一样，了解账簿所反映的出入账问题。

　　回顾学界有关账簿的研究，基本可分为社会经济史与社会文化史两种取向。从经济的角度研究账簿是研究中的主流，桑巴特（Werner Sombart）、韦伯（Marx Weber）把复式记账法与资本主义的形成发展勾连起来，复式记账法的出现被认为是经济理性化具体而微的表现。在中国研究中，早在1930年代，甘博（Sidney Gamble）即利用账簿对北京郊区的一家染料店员工的工资变动展开研究。岸本美绪在账簿中注意到“七折钱”的问题，讨论不同历史时期使用的主要货币的变化。章有义先生则利用徽州的收租簿讨论了租佃制度的变动（折租、分成租等收租比例的问题）。90年代以来出现了对账簿个案具体的研究，譬如Robert Gardella的研究认为瑞蚨祥使用的还是中国传统的记账制度，而非西式复式记账法。他因而认为中国传统的记账法在处理近代商业时也是行之有效的方法。台湾学者许紫芬则重构了泰益号的复试决算构造的记账法。在经济史的一些经典议题中，账簿研究也带来了新的突破。如全汉升、王业键、陈春声等学者对清代粮价做过十分经典的研究，但他们使用的材料大多是地方官的陈，我们不知道这些官员陈的粮价是如何搜集到的，也不知道不同档次的粮食价格如何。账簿可以让我们了解某一个时段、某一地域的价格序列如何，从而提供了新的研究可能。

　　然而，不能把账簿完全作为一种经济史料来处理——韦伯就把记账这件事本身视为一种文化产物，不是所有人都回去记账的，记账本身也不全是经济理性的表现。账簿研究的社会文化史取向体现了这一类研究的旨趣，如勒高夫（Jacques Le Goff）在对中世纪“道德的簿记”的研究强调，记账进入到宗教仪式中，对人的道德观念也产生了影响，这与明清时期中国盛行的“功过格”有异曲同工之处。其次，如果只从经济理性的角度去研究账簿，无法理解其背后的人际关系。波兰尼提醒我们，经济是嵌含在社会中的，因此不能忽视账簿所处的社会与文化背景。

　　刘教授认为，每种史料都有其独特的史料价值，账簿研究并不是要强调账簿这种史料本身的重要性，而是账簿和其他文献结合使用，放置到其产生的社会与文化背景中去理解。账簿研究有可能给一些老议题带来“新惊喜”。

　　2006年 晋城 第四届历史人类学高级研修班。刘志伟教授、张侃教授、刘永华教授读碑（贺喜拍摄）

　　女性形象与精英表达

　　台湾交通大学连瑞枝教授与中山大学温春来教授都将目光不约而同地投向了西南，他们二位的演讲从不同角度为我们勾勒了自明清至近代当地社会原有的逻辑与架构以及如何与王朝国家的秩序互动。

　　连瑞枝教授以“历史与田野中的女性形象”为题，讨论滇西北历史中女性因素的影响。连教授在滇西北的丽江、鹤庆、北胜、大理等地开展的田野调查中发现，男性、女性在仪式中大多分开活动，老妈妈们尤其扮演重要角色：她们组织与男性参加的洞经会相区别的莲池会，组织女性祭神的神谱，其中一些识字者还从事文书的书写，不少庙宇的钥匙就保管在老妈妈的手中。在地方神明谱系中，白姐圣妃、福德龙女、诃帝梨母等带有佛教色彩的女性神明十分繁盛，受到信众顶礼膜拜。这些田野中琐碎的讯息，显示在长时期的历史情境中，佛教与女性在地方历史中的制度性影响。把田野看到的现象放到历史脉络中去理解，需要回到具体的历史情境中去。在长时段的历史情境中，滇西北是纳西、白族、彝族、傈僳、傣人等不同族群生活的地区，帝国的土官制度在当地具有举足轻重的影响，在这样的架构下如何怎样从内部政治体系的运作来理解族群的形成？她以不同地方的五个故事展开讨论。

　　第一个故事发生在大理洱海双廊玉几岛的赵氏宗祠。在当地，赵氏与李氏虽异姓却同宗——这是因为他们的祖先姓李，因为“招夫”的习俗改姓为赵，“异姓同宗”的现象在当地十分普遍。这种“赘婿”的风俗，清初杨琼在《滇中琐记》即有记载。第二个故事发生在澜沧江边的云龙山区，云龙土官自明初的继承并非汉人社会的嫡长子继承，而是有招亲与传贤的习惯，直到清初改土归流废除为止。第三个故事发生在蒙化，明初控制当地的大族张氏被任命为里长，他们保举山里的左氏为土官，还把女儿嫁给左氏。在十五世纪的文化建构中，左氏被附会为南诏国建国始祖细奴逻之后，当时他娶了上一任领袖张乐进求的女儿；张氏与左氏的就仿佛是南诏时代的细奴逻与张氏。张氏与左氏的关系，同样是用招亲嫁女这种逻辑叙述。第四个故事：在北边的丽江府，木氏土司与鹤庆高氏白族联姻；正德年间木氏土司在士大夫的帮助下编写《木氏宦谱》时，以“诸侯”的身份建构历史。木氏土司一世祖被称为“爷爷”，是宋代时当地部落通过招亲而来的一位圣人，这又是一个“传贤”的故事。第五个故事是明代丽江木氏土司与北胜州土官、姚安土官联姻的故事：北胜州、姚安的年幼土司即位后面临叔叔们的竞争时，第一时间会向丽江木氏的舅舅家寻求帮助，丽江木氏从而控制了这一片盛产黄金的重要地带。

　　连教授认为，过去的很多研究往往以“汉化”的视角看待滇西北改土归流的历史，但如果从地方习惯的角度来谈土司政治，会有不同的理解：当地的亲属制度被土司作为一种政治策略来实践。土官的继承往往采用“传贤”制，具体的做法是招亲，也就是人类学所说的“从妻居”。这是一个领地而非血缘的概念，这种婚俗有利于巩固财产，避免势力分散。当他们开始学习汉人建设宗族时，过去招亲传贤的传统中扮演重要角色的女性世系不能没有安顿，因此在传说、仪式乃至宗祠中都留下了女性角色的位置。在讲述祖先故事时，由于女性（及其背后的妻舅势力）传统的巨大影响，其故事的逻辑也与一般的汉人社会有所不同。我们往往很难看懂土司“混乱”世系背后的故事，这是因为他们带入的是汉人社会的血缘、父系等逻辑；当把女性因素置入土司传统中去理解，则会发现这只是研究者的误解。

　　中山大学刘志伟教授评论说，研究者进入一个地方，往往以我们熟悉的汉人社会的标准去衡量当地；此外，早期人类学、民族学所谓“父系社会”的概念也误导了我们，一旦与“父系社会”有所不同，就感觉这里似乎是一个“母系社会”。但如果真的想了解当地社会权力的传承、改变、获得，这两套语言都不能帮助我们理解。连教授的演讲提醒我们：把“男性”、“女性”、“父系”、“母系”等概念套入历史事实是危险的，我们需要打破以前想问题理所当然的方法与眼光。

　　遂昌县图书馆阅读族谱（贺喜拍摄），左手居中是连瑞枝教授

　　温春来教授的演讲以“传统史料，面向上层：历史人类学视野中的民国西南民族精英”主题，兼及历史人类学的方法论。温老师与大家分享了研究的历程。他过去研究的问题是：西南地区如何整合进大一统王朝国家的秩序？就此写了《从“异域”到“旧疆”》这本书，并抓住“版图”这个概念在中国古代语境中的意义，提出“异域→羁縻→新疆→旧疆”这一西南地区的国家整合模式。现在，他要回应的问题是：中国怎样从传统王朝国家向现代民族国家转变？具体而言，他研究在民国时期，被排除在汉满蒙回藏五族共和框架之外的西南非汉人群，怎样争取国家承认自己作为一个少数民族的身份。他通过七位西南非汉民族精英的生命故事，勾勒出了这一历史过程。并将民国这些精英们的言行与事功，贯穿到明清以及更久远的历史。在此基础上，提出“西南国家传统”这一关键概念，并提炼出一个“身份意识圈”的模型，以理解西南非汉人群精英们复杂的身份认同情形。我们发现，新中国的彝族识别，并非像某些西方学者所说的那样是一个新的创造，而是过去共同体建构的延续。当然，每个时期的共同体建构都会受到了历史以及历史记忆的限制，同时也添加进了时代的新内容。

　　田野与理论：关于市场形成的思考

　　黄国信教授从市场的角度，展现了从田野中如何发现理论。他说，关于历史人类学，我们还是从一些基本常识讲起。他觉得，历史人类学不能只讨论一个村子的故事，而是需要透过村子的故事，讲出一番道理，这个道理，最好就是理论。理论追求，也是当代历史学的目标之一。那么，田野与理论有何关系呢？他有一个感觉，我们都是从学校到学校一路读书出来的，我们的理论，基本上都是来自于书本。但是，书本的理论，很多时候是需要被挑战的。我们如何有可能去挑战书本里的理论，他觉得，一个极为重要的途径，就是进入田野。他多年前就讲过，进入田野，有时候乡民们的一句朴实的话，对学界来说，可能就是一个石破惊天的理论。黄老师的讲演，是从清代食盐走私的故事，去理解中国传统市场的形成逻辑。虽然他说案例很简单，就是他从田野上发现一个取得官盐经营资格的盐商后，注意到盐商通过一位外放到地方的粮储道，联络当地的盐法道和地方道台，获取他们的支持后，将大量官盐跨盐区即卖到另一个盐区。这是走私的故事，但是粮储道是盐商小时候的同学，所以，将空

本文标题：改土归流名词解释